Диссертация (1145183), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Г. Шарира // Новая философская энциклопедия: В 4 тт. Под ред. В. С. Стѐпина. М.: Мысль,2001. Т. 4. С. 375.21Вертоградова В. В. «Черная кожа» или «что чтили нелюди дасью»? // Индия – Тибет: текст и феноменыкультуры. Рериховские чтения 2006-2010 в Институте востоковедения РАН. М.: Языки славянской культуры, 2012.С. 36.22Там же.23См.: Pokorny, Julius. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. 2 Bde. Francke: Bern-München, 1959. S. 244-245.Корень: dheiĝh-.24Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М.: Восточная литература РАН, 2005. С. 287-288.19Таким образом, даже при выделении только двух слов «шарира» (śarīra) и «деха»(deha), а также имея в виду слово «тану» (tanū)25, мы видим, что данная дифференциацияоказывается условной и некоторым упрощением.
К этому же стоит добавить всюпалитру представлений о теле посредством других важнейших понятий-слов,подчеркивающих указанное единство смысла, благодаря которому конституируются какповседневное восприятие жизни, так и особенности самой индийской мысли: «рупа»(rūpa), с которым связывается представление о материи как целостной оформленностине только человеческого существа, но и всякого наблюдаемого, зримо данногообъекта26; «пракрити» (prakṛti), которое вполне отождествимо с европейским понятием«материя» (или «природа»), т. е. началом, которое содержится во всех воспринимаемыхнами явлениях, однако выступающим при этом чем-то превосходящим всякое из них;«манса», или «мамса» (māṃsa), аналогом которого можно считать европейское понятие«плоть» (буквально «мясо»); «скандхи» (skandhī), означающее телесность в аспекте еечувственных желаний; «махабхуты» (mahäbhüta), отсылающее к низовому началу, аименно, к стихии; «индрия» (indriya), отсылающее к тонкой и прозрачной материи, посвоей сущности невидимой, но вместе с тем вполне осязаемой материей, связанной срецептивными способностями; «тула» (tula), понимаемое как масса, совокупностьоднородныхпредметов;«калевара»(kalevara)–плоть;«мурти»(mūrti)–сконцентрированное явление в своей телесной форме, форма, проявление времени,статуя; и т.д.В иудейском наследии в отношении к телу мы сталкиваемся, с одной стороны, сподходом, испытавшим так или иначе неоплатоническое влияние, когда телесноесостояние оказывалось своего рода отпадением духа от высшего начала.
Поэтому такоесостояние необходимо было преодолевать и полностью изживать само телесное, телоздесь представало всего лишь как временное символическое выявление положения духа,в результате чего оно обесценивалось, что было характерно и для индийской культуры.25«Фактически термин тану в ведийском языке обычно означает "собственное тело": совершенно отличаясь отАтмана, как "тело" от души, он может и отождествляться с душой, поскольку оба слова используются дляобозначения центральной части личности в противоположность ее членам, целого в противоположность частям,ведь оба функционируют как возвратное местоимение "самого себя"» (Там. же. С. 258).26Нюансы, связанные с данным термином, раскрыты в «Очерках об индуизме» Р. Генона в главе «Нама-рупа», см.:Генон Р.
Избранные произведения. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. ЭзотеризмДанте. М.: Беловодье, 2003. – 480 с., а также в исследовании Г. Ольденберга: Oldenberg, Hermann.Vorwissenschaftliche Wissenschaft: die Weltanschauung der Brāhmana-Texte. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,1919. S. 99-109.20Однако преобладает все же другой подход, согласно которому дух и тело являютсявзаимопринадлежными элементами сотворенного бытия, в котором тело являетсянеотъемлемой частью духовной и богоугодной стороной жизни, которую необходимоодухотворять, а не отталкивать.
На терминологическом уровне здесь выделяютсяследующие основные слова: 1) «хомер» (chomer) – не вполне тело, неоформленное тело,т. е. скорее материя, «необработанный, сырой материал», собственно то, из чего былсотворен первый человек Адам (имя которого, собственно, также отсылает к слову«земля»27 – adamah), озаряющий дарованным духом глиняный субстрат, но болееточным словом, обозначающим плоть как скопление страстей, является слово «басар»(bāśār – мясо); 2) «гуф» (guphah) – собственно тело, являющееся описательнособирательным понятием к многочисленным качествам и свойствам, которые егосоставляют, однако и здесь степень одушевленности весьма относительна, потому чтовосходит это слово к значению «закрытый», поэтому его могут связывать с мертвымтелом (не случайно на немецкий язык его переводят существительным körper)28. Этудвойственность отражает еще одно слово, в котором разветвляется смысловое сочетаниефизического и ментального, – «эцем» (etzem), имеющее несколько значений: «кость», нои «сущность», «тело», а также и «предмет».«Если мы обратимся к арабо-мусульманской традиции, то первое, что заметим, –это отсутствие каких бы то ни было намеков на проблематику, схожую с вопросом опсихофизическомпараллелизме.…Каковже«механизм»сочетаниявзаимно-противоположных "души" и "тела", дающий возможность говорить о них как об одномпонятии, а не о двух? Подчеркну, что арабская мысль была и остается как нельзя болеедистанцированной от всякого рода диалектики типа гегелевской, когда единство можетоказаться и двоицей и множеством: речь идет именно о простом, совершенно, таксказать, неделимом единстве, которое внутри себя никаких двух раздельных "тела" и"души" не содержит ни в явном, ни в каком ином виде.
Я утверждаю, что такоевозможно, только если отношение отрицания выстроено иным, нежели привычный длянас, образом. Соответственно единство относится к тому, единством чего оно является,27Надо отметить, что Р. Генон возражает против такой этимологии, считая, что основу его составляет слово«кровь» (dama), см.: Генон Р. Несколько замечаний об имени Адам // Генон Р. Избранные произведения:Традиционные формы и космические циклы.
Кризис современного мира. М.: Беловодье, 2004. С. 44-48. Однако втолкованиях талмудистов и каббалистов мы находим взаимодополнительность этих двух вариантов,оказывающихся в ряду других значений, содержащихся в имени Адама.28В духовно-религиозном контексте при характеристике живого тела, одушевленного, хранящего дух,используется слово «оцар» (otzar), означающее буквально «сокровищница», «собрание».21иначе, чем этого ожидаем мы. Это и есть другая "логика смыслообразования"» 29. Тело,признаваемое неделимой утонченной частицей, как трехмерное и доступное осязанию,представимое в качестве лица, отражающего переживаемые чувства, называлось джисм(jism).
Для некоторых мусульман (например, для крайних шиитов или для хашвитов) такпонимаемое тело создавало почву для того, чтобы наделять телом, подобнымчеловеческому, самого Аллаха, или говорить о том, что тело есть форма его проявления.Действительно, в контексте арабской культуры мы не находим весомых оснований дляпсихофизического дуализма.
Такое противопоставление встречается разве что висмаилизме и у суфиев, приверженных аскетической практике. В остальном же можноконстатировать смягчение данного противопоставления с помощью, например, понятияк’альб (qalb) – сердце, выступающего посредником между душой (рух (ruh) – дух какразум и нафс (nafs) – собственно душа как инстанция страстей «я») и телом (джасад(jasad), что точнее было бы переводить как «плоть», которую также обозначают словомбадан (badan), буквально – «мясо»)30. Без единящего участия сердца непредставимо нито, ни другое, или иначе, оно есть третье начало, не являющееся ни телом, ни душой, носочетающее их в себе так, что перед нами предстает человек31.
Тем самым снимаетсяжесткое противопоставление души и тела. Этим подтверждается тот факт, что дляарабо-мусульманской культуры не характерно введение и последующее осмыслениеданной дихотомии.Предложенное выше лингвистическое рассмотрение понятия «тело» в разныхкультурах показывает, что душа и тело, будучи дифференцированными в качествепонятий, чаще всего предстают в виде нерасторжимого единства, сплетения друг сдругом. Тело содержит душевно-духовное, не утрачивая своего материального, адуховно-душевное содержательно пронизано материальным, сохраняясь вместе с тем всвоей идеальности. В некоторых традициях, как, например, в китайской, почтиневозможнопредставитьвнематериальноеначаловотрывеоттелесного.Соответственно, на бытовом уровне будет непросто объяснить возможность такого29Смирнов А. В.
Логические основания – мера инакости? // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории.Альманах, № 5, 2003. М.: ОГИ, 2003. С. 525-539. Или: [Электронный ресурс] URL:http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts/l_osn.htm (20.01.2016).30Популяризатор религиозных доктрин Уильям Стоддарт немного видоизменил связку дух (рух) – душа (нафс) –тело, завершив ее словом джисм (jism), но, в целом, это также верно, потому что участие сердца предъявляет намуже больше организованное тело, нежели безличную плоть, см.: Stoddart, William.
Outline of Sufism: The Essentialsof Islamic Spirituality. Bloomington: World Wisdom, 2013. P. 30.31Ср.: Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающихэлементов мусульманского мировоззрения. Москва-Куала Лумпур: Ин-т Исламской цивилизации, 2001. С.
253-254.22разрыва. В других, как, например, в индийской или христианской, такого родадопущение является вполне легитимным. Но и здесь, так или иначе, единство этих началвсе же не исключается полностью.И даже в случае буддийского типа мышления, который, видимо, больше всегоможет напоминать нам крайние (нередко так толкуемые) формы европейскогоидеализма(неоплатоническогоиликартезианскоготипа),телесное,будучипрепятствием, требующим своего упразднения, не является существенно большимпрепятствием, чем объектно мыслящее мышление, которое, тем самым, такженуждается в устранении, т. е.
и субъект мышления, и объект мышления посредствомпоэтапного духовного восхождения начинают переставать различаться, мыслятсяслитыми и в полноте их слияния вовсе исчезают.В тот момент, когда стало понятно, что новоевропейское сознание самонадеянноотринуло тело (как никчемное и никак не касающееся саму по себе мыслящуюсубстанцию), оно бумерангом вернулось назад, но уже в гипертрофированном ипревратном виде, выставляемом культурой либо в грубых и показных, либоподтачивающе-разрушительных и закамуфлированных формах.Преобладающее в такой культуре отношение к телу как к инструментунехарактерно, например, для индийской мысли. Это различие позволяет осознатьсуществующее отличие в культурных способах восприятия как духовной, так иматериальной сфер. Если в индийской культуре использование тела направлено на егодуховное преодоление, т. е.
тело признается всего лишь одним из этапов общегодуховного роста, то в западноевропейской культуре дух в своем стремлении превозмочьтело на всех этапах удерживал его при себе, не представляя себя без него и тем самымактивно вовлекая его в свое движение.Однако дух, объявляя историю своего совершенствования смыслом прогресса,задекларировал девальвирование на этом пути материального, как утрачивающего своюсобственную значимость. Не будучи промежуточным этапом и не списанное со счетов,оно начинает служить разного рода расчетам, в которых фиксируется и доказываетсяработа прогрессирующего духа.
В этой возгонке материальной статистики тело такжеоказывается никогда не устранимым служебным моментом, вновь и вновь необходимыми вечно сопровождающим осуществление духа. Но этот формально не представляющийникакой ценности момент делает сам дух зависящим от него, заставляя оценивать его23как назойливую помеху. В процессе такого обесценивания, само это телесноматериальное, в конце концов, только и становится единственной ценностью.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
