Диссертация (1145183), страница 10
Текст из файла (страница 10)
Она, почти как свободно скользящий взгляд,соединяет в себе зримое и незримое. Проблема существования, в постановке Декартаразросшаяся до парадоксализации свободной природы человека, разрешается вконцептуализации переживания взгляда, где по-новому вызревает проблема ничто.Вовторойглаве«Бытиекактяжесть,иличувственноеускользаниепервоматери(и)» телесность репрезентируется в двух плоскостях, но в обеих, бытиевоспринимаетсякактяжесть,оседающаявдушебеспокойствоминеудовлетворенностью. В первом случае, тяжесть переживается настолько буквально,что онтологически бытие открывается своей невыносимостью, которое хочется толькобросить, как ненужную вещь. Однако у человека хватает страсти жизни, силы ума ивысоких надежд, чтобы брать на себя эту непосильную ношу, облагораживая ее собой.Во втором случае, репрессивная (ничтожащая) функция взгляда сталкивается снеподвластностью ему телесно зримого, что неплохо иллюстрируют художественныеэксперименты в сфере искусства, когда на различных этапах его становлениявырабатывались разнообразные техники подчинения тела сознанием, которые тем неменее каждый раз не приводили к искомому результату.
Путь, ориентированный на то,чтобы найти, в том числе и с помощью современных технологий, универсальный иокончательный способ схватывания и идеального копирования телесной вещности,оказывается тупиковым. Тело все время ускользает, препятствуя (не оставляя надежды)возможности «приручить» материю, которая, как кажется, только для того и дана, чтобырегулярно воспроизводиться в качестве средства. Здесь человеку дает о себе знатьпарадоксальное существо свободы, постигаемое им в опыте тревоги.
С чем свобода припопытке ее определения может в большей степени ассоциироваться – с единствомсознания и тела или, наоборот, с их раздельностью, когда одна из частей отбрасываетсякак излишество, не имеющее к сути дела никакого отношения? Здесь задачазаключается в том, чтобы понять, насколько свобода «зависит» или даже должнаучитывать нашу причастность к телесной стороне бытия, как она о себе заявляет и что42является ее сущностью в таком предъявлении. Свобода, которая берѐт свое начало вовсене в предметности мира, но всѐ же через неѐ, как у К.
Маркса, вновь подводит нас косознанию границы, на которой множественное солидаризируется, не растворяясь втотальности единства, которым может предстать и нравственность, заставляявспоминать крылатую фразу о благих намерениях, которыми вымощена дорога в ад.В третьей главе «Бытие как частная собственность, или культурные последствияспекулятивного разрыва тела и разума» разбираются примеры из политикоэкономической жизни общества, с помощью которых показывается, что как длительноеигнорирование тела, так и накопленная усталость от тяжести бытия-телесным,отзеркаливаются абсолютизацией его частного состояния.
Этот эффект объясним либовозвратным «мстительным» ответом тела на безразличие к нему и на презрительноеподчинение его диктату сознания, либо, в силу бесперспективности сопротивления,капитулированием перед бременем телесных обстоятельств, чтобы пойти у них наповоду, не пытаясь безуспешно покорять или преодолевать их физически. На логикометафизическом уровне этот процесс рассматривается через призму извечногопротивостояния понятий «всеобщее» и «частное», со всеми отсюда вытекающимипоследствиями для практической и культурной жизни человека в обществе.
Из анализасоциокультурных проявлений координирования всеобщего и частного, историческисопряженных с различными моральными и политическими последствиями, выделиласьв качестве принципиально значимой и фундирующей всякий человеческий опыткатегория «трансцендентного». Через нее мыслится возможность снятия ложныхпротивопоставленийвсеобщее/частное,бытие/материя,мышление/телесность,родовое/индивидуальное, именно потому, что человек есть существо пограничное, аграницаявляетсяимманентнойтрансцендентностью.Формированиежеобщекультурного символического корпуса трансцендентности видится нам на путиреабилитации мифологического способа восприятия с полноправным его включением вконституирование социокультурного мира.43ГЛАВА IБЫТИЕ КАК ВЗГЛЯД,или чувственно-телесное учреждение существованияПараграф 1.Смутная настоятельность телесногоТрудно не согласиться с тем, что «экзистенциальной является всякая исходнаяситуация в философии»43, однако стоит разобраться, действительно ли нет ничегопринципиально нового в экзистенциальном подходе ХХ в., как особом направлении, всравнении с классическим типом рациональности, ярчайшим представителем которогоявляется Р.
Декарт. Бесспорно и то, что «если кто-то когда-то выполнил актфилософского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философскоммышлении. В этом смысле в философии нет ничего нового, никаких изобретений. …Ипоэтому Декарт будет похож на Канта, Кант будет похож на Сократа и т.д.» 44.Однако это не исключает возможности проведения сравнительного анализа,позволяющего находить отличия в подходах различных философов к тем или инымпроблемам. Основной целью предлагаемого параграфа будет изучение следующейисторико-философской проблемы: ведется ли речь в картезианском заявлении онеобосновываемой45 очевидности нашего собственного существования о той же самойочевидности существования, которой был посвящен трактат «Бытие и ничто» Ж.-П.Сартра? Сюда же относится и другой аспект, что тотализирующая доминация cogito инехватка телесного в смысловом обустройстве мира оборачиваются парадоксальнымивыводами, заставляющими вносить коррективы в кантовское понимание нравственногосущества свободы, фундаментально отличающее человека от всего сущего.43Мамардашвили М.
Картезианские размышления. М.: Прогресс – Культура, 1993. С. 111. Нижеследующееобращение к Декарту связано не только с тем, что для разъяснения своих идей к нему обращается Сартр, а также сжеланием откликнуться на почти пренебрежительное отношение М. К. Мамардашвили к экзистенциализму XX в.как к вторичному явлению по сравнению с экзистенциальной мощью мысли Декарта.44Там же. С. 80.45Хотя в ниже предложенном анализе в однозначной ясности этого будет отказано, несмотря на то, чтопреобладают заверения об обратном.44Выбор основного труда Сартра был определен тем, что это один из немногих вистории философских текстов, в котором столь обстоятельно и всестороннезатрагивается классическая проблема тождества бытия и мышления.
Через призмуотдельных фрагментов сартровского произведения (обнаруживаемых уже в самом егоначале) сразу же открывается ряд оснований для такого рода утверждения, котороевместе с тем не является столь уж однозначным.Подобная неоднозначность вообще присуща сартровским построениям, чтоопять-таки повышает к ним интерес. Например, с помощью категориального аппаратаДекарта подвергаются сомнению его же основополагающие принципы в определениисущности существования, или примененный диалектический метод гегелевского толкатакже приводит к иному, нежели у Гегеля, результату. Мы можем увидеть, чтоформально-диалектический переход Сартра – от вещи к сознанию и от сознания к вещи– с одной стороны, не чужд гегелевской диалектике, которая, действительно, напротяжении всего повествования трактата обыгрывается на самые разные лады, но, сдругой – существенно отличается от тех следующих из него выводов, которые мынаходимвфилософииГегеля.Необходимопрояснить,действительнолидиалектический маршрут, проложенный Сартром, не является простым повторениемпути, пройденного гегелевской диалектикой.
Диалектика Сартра ведет к парадоксу,который на каждом шаге подтверждается и множится, диалектика Гегеля – к синтезу,снимающему парадоксальность и противоречивость. Но если это так, то здесь ивозникает сомнение в отношении утверждения, будто философия «Бытия и ничто»касается сюжета тождества бытия и мышления, хотя у Сартра изначально был интерес кобещанию феноменологии «снять внутреннее напряжение… – напряжение междубытием-в-себе и бытием-для-себя»46.1.1.Мифореконструкция рационализмаРационально абстрагированное придание самостоятельности материальномуначалу обнаруживает себя еще в таких древних мистических и религиозных теченияхкак орфизм, зороастризм и манихейство. Здесь находится прибежище неистощимомужеланию абсолютизировать и гипостазировать то, что может существовать лишьабстрактным46образом,ноблагодарячемуможетдостигатьсяСафрански Р.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
