Диссертация (1145183), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.:Издательство «Алетейя», 1999. С. 362-381;Бультман Р. Теология апостола Павла // Бультман Р. Избранное: вера и понимание. Том 1-2. М.: РОССПЭН, 2004.С. 62-70.8Шмелев А. Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М.: Языки славянской культуры, 2002. С.
21.9Там же. С. 28. См. также: Позов А. Основы древнецерковной антропологии. В 2-х т. Т. 1: Сын человеческий.СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. С. 131-178; Марков Б. В. Разум и сердце. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1993. С. 98-108.10Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С.
261.16Подобные смещения в христианском мировоззрении по отношению к понятиям«тело» и «плоть» вполне объясняют и делают простительными путаницу, смешение иподмену значений данных понятий, встречающиеся в некоторых исследованиях, в томчисле и у весьма авторитетных мыслителей. Существенно то, что, согласно позициибольшинства христианских средневековых мыслителей, тело – необходимый элементспасения человека. Тело, безусловно, не изымалось из единого космоса античности, хотяв платоновской философии, а тем более в неоплатонических размышлениях, мы уженаходим элементы введения дихотомии души (духа) и тела, причем не только в мысли,но и в самом бытии.
Для христианского типа мышления такой разрыв тоже нехарактерен, хотя оснований для разговора о возвышении духа над телом в ценностнойиерархии христианства предостаточно. И все же прямого противопоставления души итела вовсе нет, ибо одна из центральных задач, стоящих перед христианином, – это неосвобождение от тела, а его обожение, одухотворение телесного (плотского) начала.Примечательна в этой же связи терминологическая практика использованияданных понятий в восточной традиции, где мы также находим, как минимум, два слова,применяемых для обозначения тела.В китайской культуре тело выступает в двух основных качествах (связях): тело,устремляющееся к земле, т.
е. берущееся с его физической стороны, – «ти» (ti), и тело,вовлеченное в жизнь души11, придающей ему строение, – «шэнь» (shén)12. Но эта жедвойственность зеркально отражена и в понимании души. Для китайцев душу невернопредставлять как что-то абсолютно освобожденное и отвлеченное от физическогосостояния космоса, для передачи данных нюансов выбираются два термина – «по» (pò) и«хунь» (hún)13. Более того есть еще и такая душа, которая обозначает труп («лин» (lín)14),что в европейской традиции отождествили бы с мертвой материей.
Но все же и в этой11«Пиктограмма, прародительница иероглифа шэнь, изображала женщину с подчеркнуто выпяченным животом идаже выделяющимся в животе плодом, отсюда сохраняемое им доселе значение "беременность" (это тело поистинеантитруп). Для носителей русского языка самоочевидна сущностная связь понятий жизни и живота ("живот"), адля носителей немецкого языка – понятий тела и живот ("Leib"). …Находящееся в материнском лоне существоможет быть "обучаемо" хотя бы потому, что уже в самом его семени – цзин2 с телесностью слита воединодуховность» (Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия.
М.: «Наука», 1983. С. 159).12Более того человек в целом (личность) передается нередко именно этим иероглифом, поэтому возникает«неудовлетворительность понимания шэнь просто как тела. Очевидно, что в нем заложено нечто большее.…Самый буквальный смысл "личности-шэнь" – "тело", это такое тело, которое представляет собой конкретногоиндивида, взятого в совокупности всех его физических и психических характеристик» (Кобзев А. И. Учение ВанЯнмина. С. 154).13См.: Ткаченко Г. А. Хунь по // Духовная культура Китая. Философия. М.: Восточная литература, 2006.
С. 114.14См.: Кобзев А. И. Душа, дух и духи // Духовная культура Китая. Мифология и религия. М.: Восточнаялитература, 2007. С. 509.17традиции понятие «труп» отсылает нас к прошлому мистическому состоянию, котороеданным телом утрачивается15. Интересно, что этому же душевному образу в параллельсуществует и телесный образ, который «в шань-иньской эпиграфике изображалчеловека, то ли сидящего на корточках, то ли лежащего с поджатыми ногами» 16, ипередавался знаком «ши» (shí).Указанное различение позволяет оттенить тонкую и грубую стороны общейэнергии «ци» (существо которой распределено по двум категориям «инь» и «ян»), что, вцелом, позволяет говорить о душе как о существовании, неотъемлемо мыслимое в связителесным измерением.
Т. о. душа и тело в китайской традиции предстают в качествеединства, которое вместе с тем более определенно дифференцировано17, нежели втрадиции европейской культуры, хотя и в ней мы находим разнообразную телеснуюлокализацию душевных состояний (у Гиппократа, Платона, Галена, средневековыхалхимиков, у Декарта и т.д.). Для нас важно здесь упомянуть и философскую традицию«Хуайнань-цзы», согласно которой «"отсутствие/небытие" представлено в качестве"телеснойсущности"даоидеятельногопроявления"тьмывещей".Дао,обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяетсякак "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся междуними»18.15Любопытно в этой связи этимологическое исследование армянского языка, предложенное Н. Я. Марром: «Вармянском… сохранились реликты той ступени развития, когда ‗душа‘ [‗дух‘] и ‗труп‘ [‗тело‘], даже глубже, когда‗рука‘, как магическое средство (не технологическое), сигнализировала сущность коллективного человека: у армянanďən (древнеписьм.
арм. слабая форма пассивного падежа an+ďun- – an+ďin-) означает ‗тело‘, также как и ‗душу‘,также в армянском наличествует от ‗руки‘ глагол ‗вручить‘ y-anďən-el, который явно обнаруживает свою основу[h]anďən (раньше ‗труп‘ – позднее ‗душа‘). Это происходит из той ступени развития, когда человечество ещеникакого представления о ‗душе‘ не имело» (Марр Н.
Я. Безличные, недостаточные, существительные ивспомогательные глаголы // Марр Н. Я. Избранные работы. В 5-ти томах. Т. 2. Основные вопросы языкознания. М.:Гос. соц.-эконом. изд-во, 1936. C. 308). Такое рассмотрение вполне позволяет говорить о том, что подобноепереживание коллективного, единого тела лежит в основании последующего формирования индивидуальнойдуши, как носителя единящего и организующего начала.16Кобзев А. И. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Универсалии восточных культур. Отв. ред.М. С.
Степанянц. М.: Восточная литература РАН, 2001. С. 212.17Есть несколько тел, как и несколько значимых состояний-субстанций душ, которые опять-таки непосредственносвязаны с пересекающимися с телесностью понятиями – «цин» (qíng), обозначающее чувствуемое и чувствующее,«синь» (xīn – сердце), передающее эмоциональные и ментальные процессы, соотносящиеся с понятием «син» (xìng)– телесная форма, индивидуальная природа, самопорождаемость (см.: Кобзев А.
И. Проблема природы человека вконфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. Отв. ред.Т. И. Григорьева. М.: «Наука», 1983. С. 216; Чжу Си. «Син жень у чжи син» (Природа-син. Природа-син человекаи вещей) // Человек как философская проблема: Восток – Запад. Под ред. Н.С. Кирабаева. М.: Изд-во УДН, 1991. С.217-238. При раскрытии значения «шэнь» иногда также используется прилагательное «сердечный»), а такжесвязанные с этим же понятия «ду-цзы» (dùzi – живот), «чан-дуань» (chángdào – кишки), «гань» (gān – печень) (см.:Рубец М.
Восприятие тела в китайской традиции // Телесность как эпистемологический феномен. Отв. ред. И. А.Бескова. М.: ИФРАН, 2009. C. 156-157).18Кобзев А. И. Китайская традиция // Универсалии восточных культур. С. 395.18В индийской традиции вычленить какое-то единое представление о теле крайнесложно, однако если все же решиться на некое обобщение, то «во всем наборе телесногомы видим две его разновидности – предметную, охватывающую неживые объекты, иантропную, связанную с телом человека.
В целом человек участвует в этом процессе вединстве ментального и телесного»19. Эти две разновидности терминологическимаркированы, с одной стороны, словом «шарира» (śarīra)20, этимология которогосвязана, с глаголом «śri- "лежать на чем-либо", "покоиться", "быть прикрепленным" иозначает: "поддержка", "опора". Это тело, так же как и вед. púr, включает значение"кость", "костяк", "мертвое тело"»21, или «оболочка», «скорлупа», с другой стороны, этослово «деха» – «deha как обозначение живого тела»22, чаще всего именно человеческого,хотя в словаре Юлиуса Покорного данному слову сопоставлено немецкое körper23, чтовполне оправданно, так как при характеристике «деха» как тела нередко используетсяприлагательное «грубое», что объясняется этимологическим значением, отсылающим кзащитному сооружению типа крепостной стены. Неплохую иллюстрацию к пониманиюзначения слова «шарира» (śarīra) дает Ш.
Маламуд, передавая тем самым тонкую связьдуховно-душевного с материальным: «…Материальное тело бога Сомы – этоодноименное растение… В случае Сомы-сомы (бога и растения)»… растениеописывается как шарира (śarīra) бога: но этот термин обозначает чисто материальноетело в отличие от духа и от души (тогда как в ведийском санскрите для обозначения телбогов и живых людей обычно используется термин тану, tanū, фактически относящийсяко всей персоне целиком). Когда стебли сомы давят камнями, то удар приходитсяименно на тело (śarīra) бога Сомы… Таким образом, растение сома есть видимое телобога, но сам он, будучи богом, скрыт от взгляда»24.19Майданов А. Взаимосвязь ментального и телесного в архаической культуре // Телесность какэпистемологический феномен. C. 140.20См.: Лысенко В.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
