Диссертация (1145159), страница 25
Текст из файла (страница 25)
Совершенно инуюкартину дает трактат «О Троице», в котором единство и равное достоинство воли,созерцания и памяти Августин называет образом Трех Лиц Божества в ихсовершенном равенстве и единстве в любви. Размышление о природе третьегоЛица Троицы, Святого Духа, заставляет Августина признать в божественнойлюбви принадлежащее самой сущности Бога отношение Лиц. Тем самым,очевидно, возникает вопрос и о некой переоценке памяти как форме отношения,связывающей не только различные образы и способности в самой душе, но и самудушу с пред-определяющим ее бытие знанием Бога. Августин выделяет несколькоуровней соотнесения единства души с троичностью Бога: на уровне телесноговосприятия ощущение, образ предмета и воля, соединяющая ощущение и образ,определяет наиболее поверхностное единство познания, которое соответствует вовнутреннем человеке единству памяти, сохраняющей образ воспринятого,воспроизведению этого образа во внутреннем созерцании (то естьприпоминанию) и опять же воле, которая соединяет друг с другом память исозерцание.
Если мы теперь отбросим внешний образ памяти, то сохраним памятькак знание душой самой себя, понимание как внутреннее порождение памяти, ееслово о себе, и, наконец, волю, связывающую знание и слово любовью, чтонесложно понять, поскольку знание себя невозможно без любви к себе.Таким образом, memoria, intellegentia и voluntas составляют то триединстводуши, в котором удерживается не только отблеск божественного света, но иразличается, пускай гадательно «как в зеркале» (1Кор.13, 12), образ Троицы.Платоновское понимание мира как отображения высшего Блага предполагает, чтоотношение, которое устанавливает образ к своему прообразу сопряжено субыванием подлинной реальности, а потому память лишь подводит к знаниюистины, но в конечном итоге остается на внешней границе тождественного, впространстве иного.
Разумеется, и Августин признает бесконечный разрыв междуТроицей и ее отражением в душе человека, однако отношение, которое155Там же, XI, 29, 39.113устанавливается этим образом сродни отношению в самой Троице. Посколькупамять, понимание и воля в равной мере являются жизнью, умом и сущностью,они единосущны как Отец, Сын и Святой Дух, и различаются лишь отношением,устанавливаемым душой к собственной истине, своему единству в Боге, которыйсам есть и единство, и отношение Трех. Это значит, что при всей бесконечностиразличия образа и прообраза, души и Бога, память (наряду с пониманием и волей)предстает в размышлениях Августина мерой, соизмеряющей несоизмеримое,возможностью для единичного бытия души быть в Боге, не растворяясь вбезмерности его всемогущества, его знания и любви.Хотя вопрос о памяти приходит в философию в связи с проблемой познания,речь идет о том, что предшествует любому суждению и познанию, служитусловием как истинности, так и ложности суждения, есть и остаетсяпребывающим в себе бытием.
Становление являет в качестве своего предела то,что никогда не становится и не подлежит изменению, и возможность этогоявления тождественного в ином, сама граница одного и иного, действительного ивозможного, как раз и есть память как неутолимый эрос познания, опасность,вызов и мужество исследования. Вот почему память продумывается, преждевсего, как онтологическая проблема, и парадоксы памяти не сводятся к однойлишь распре понятий, а обращают к иерархическому устройству бытия, в которомвозможно и даже необходимо смешение разных уровней, вторжениенеопределенности и хаоса, осуществление выбора, отступление от правильногопути или возвращение к нему.
Соприкосновение, или смешение, тождественногои иного устанавливает границу как место, в котором сущее непрерывнообращается от одного к другому и, таким образом, обладает собой в движении отсебя и к себе, причем бытие этого сущего как единичного, самого по себе,представляется своего родом парадоксом, поскольку быть означает здесьнаходить пред-оставленное в бытии место, опираться на то, что было, и поэтомуесть лишь в качестве памяти бытия.114Несоизмеримость одного и иного в платоновской философии примиряетсянеким соглашением, равновесием, установленным между демиургом и матерьювосприемницей; это равновесие закрепляется Аристотелем, посколькувозможность в его философии полностью подчиняется действительному бытию;однако мы видим у Августина, что даже подчиненность одного другому неисключает утраты равновесия, ибо грех, поселившийся в душе, ввергает ее вабсолютную несоизмеримость бытию Бога.
Но и в этом разделении души,внутренней несоизмеримости ее доброй и злой воли, истинного и ложного бытия,память удерживает связь души с ее духовной родиной благодаря тому, чтоонтология тождественного и иного теперь восполняется онтологией прошлого ибудущего, историей бытия, в которой память служит ориентиром для веры вобращение и духовное перерождение человека. Присутствуя на границе одного ииного, душа объемлется тождественным (либо иным), одержима некой большейсилой, и потому, собственно, обладает способностью к памяти (либо к забвению)как не имеющему конца сближению с истиной (либо погружению в становление).Августин в этом случае говорит о благодати веры, но поскольку путь к верепроходит через испытания и заблуждения земной жизни, именно памятьпредстает той божественной помощью и опекой, что позволяет приготовить себяк принятию веры и к жизни в ней.
Иначе говоря, в этом новом истолкованиибытия как истории памяти отводится роль оправдания земного пути во множествекак важных, так и несущественных его совершений, чистых и греховных порывов,ложных либо верных решений.Платоновский анамнесис пробуждается как рассеянная в самом космосевозможность знания, знание без знающего, в котором душе только предстоитузнать себя и как бы родиться заново; так же для Августина и средневековыхавторов память открывает некую предустановленную истину, но не рассеянную вмире, а записанную в тексте священной и земной истории.
Memoriaсредневековых источников, пишет Ханс Бельтинг, свидетельствует, что«настоящее время находится между реальностями значительно более высокого115ранга: прошедшим и будущим самооткровением Бога в истории»156. Единичномусущему античность находит приют в памяти как особом месте в порядкедвижения, присутствия и речи, иначе говоря, во времени, пространстве и истине;после Августина главной становится возможность собирать себя в пространствеуже прописанных истин, включать свою историю в историю спасения. В работе,посвященной средневековым техникам памяти, Мери Каррузерс указывает на туроль, которую играют в этих техниках аналитические процедуры, направленныена разделение, распределение, классификацию и каталогизацию материала.
Вусловиях ограниченного доступа к книгам, средневековый ученый должен нетолько запоминать огромный объем текстов, но и владеть им в качествесвоеобразной внутренней библиотеки, которая обеспечит наличие информации внеобходимый момент времени и при соответствующей аудитории и, более того,позволит расположиться в себе для углубленного размышления, медитации,потому что изначально обладает свойствами интеллектуальной архитектуры 157.Подобный интеллектуализм средневековых мнемотехник, как полагаетКаррузерс, составляет их существенное отличие от искусства памяти, известногоантичной риторике и возрожденного лишь в позднем средневековье усилиямиАльберта Великого и Фомы Аквинского. Впрочем, история этого возрождения,исследованная Френсис Йейтс, также чрезвычайно важна, поскольку показывает,как память постепенно вовлекает в процесс чтения и усвоения текстов не толькоаналитические способности ума, но и сферу воображения и чувственностичеловека, его личный опыт, способствующий ориентации в необозримомлабиринте текстов и комментариев.
Как замечает Йейтс, возрождение искусствапамяти, обусловленное влиянием аристотелевского учения о воображении,другим своим основанием имеет идущее от Цицерона этическое пониманиепамяти как части благоразумия 158. Таким образом, память мыслится какруководитель не только в проповедях и научных трудах, но и в делахБельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С.
24.О памяти как медитации см. Carruthers M. J. Op cit. P. 150. О чтении и запоминании как присвоении,пережевывании и переваривании текста. Ibid. P. 164-165.158Йейтс Френсис. Цит. соч. С. 92.156157116повседневных, поскольку в ней хранится образ прошлого и будущего, Рая и Ада,наград и наказаний. И если представить дантовский Ад как божественный архивпреступлений и злодеяний, то память об этом несгораемом архиве и есть то, чтонаделяет благоразумием человека в его земной жизни, ибо она подверженастрастям, обуздать которые по силам лишь образам загробного страдания,записанным в чувствующей и воображающей частях души.Йейтс показывает, как интерес к практической стороне памяти под влияниемнеоплатонических и герметических учений перерастает в своеобразную магиюпамяти, претендующую на непосредственное обращение к силам вселенной,собирание и отражение их в зеркале искусства, наделение мага, каким мыслитсебя Джордано Бруно, властью над умами своих собеседников.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
