Диссертация (1145123), страница 32
Текст из файла (страница 32)
К проблеме падения ангелов он возвращается неоднократно,158решая её в характерном для себя натуралистическом ключе: «Мы читаем, чтоангелы отпали от Бога и неба из-за вожделения к женщинам» (Tert. De virg.vel. 7, 4). В другом его сочинении сказано, что <падшие> ангелы, мстядочерям человеческим за своё падение, научили их ранее скрытымискусствам, дали им украшение и косметику (Tert. De cult. fem. I, 2, 1–4; cp.:Tert. De cult. fem. II, 10, 2; Tert. De idol. 9, 1; Adv.
Marc. V, 8, 2; V, 18, 13–14 и1 Кор. 11:10). «Ангелологическая эротика» 7-й главы сочинения «О девичьихпокрывалах» (Tert. De virg. vel. 7, 4) побудила П. Ф. Преображенскогопредположить наличие у Тертуллиана предчувствия «второго грехопаденияангелов»,возможностикоторогоТертуллиан«какбыопасается»[Преображенский 1965: 329]. Его мнение о происхождении демоновосновывается на понимании Быт. 6:2 в духе книги Еноха, авторитет которойапологет доказывает ссылкой на «Послание Иуды» (Иуд.
1:14) (Tert. De cult.fem. I, 3, 3) [Мецгер 2001: 159]. Учение о переселении душ Тертуллианпринять не мог и, следовательно, должен был отвергать предложеннуюФилоном интерпретацию Быт 6:2. Кроме того, для карфагенского апологетабыло естественно видеть в библейских словах повествование о реальныхсобытиях, а не аллегории и намёки на сверхъестественные вещи.Большинство мифов Тертуллиан трактует в духе Евгемера. Здесь, преждевсего, следует вспомнить фрагмент из второй книги «К язычникам», гдеподробнорассказываетсяоСатурне,сыненеизвестныхродителей,прозванном из-за этого сыном Неба и Земли (Ad nat. II, 12).
В том жесочиненииапологет,опираясьна слова «более разумныхлюдей»,рационализирует миф о Филомеле, ставшей немой, по его мнению, не из-затого, что лишилась языка, а из-за стыда (Ad nat. I, 8, 6).Вторая библейская аллюзия в «Апологетике» следует без ссылки наПисание: «Ведь мы знаем,104 что величайшая сила, угрожающая всему миру,104Это слово свидетельствует о том, что подобное истолкование слов апостолаПавла о катехоне («удерживающем» приход Антихриста) (2 Фес.
2:6–7) былораспространено среди христиан в 90-е годы II в. и что Тертуллиан не первым отождествил159исамконецвека,грозящийужаснымибедствиями,сдерживается<полученной> римской властью передышкой. Итак, мы не хотим изведатьэти бедствия и, когда молимся об отсрочке, содействуем римскойдолговечности» (Apol. 32, 1, ср.: 39, 2). К этой аллюзии мы вернёмся ниже(4.3.2 и 4.3.3). Сейчас заметим, что оба намёка – на причину появлениядемонов и на зависимость прихода Антихриста и конца мира от гибелиРимской империи – касаются вопросов, связанных со сверхъестественнымисилами зла, т.
е. с темой по преимуществу библейской, а не античной.Итак,обращенияТертуллианакСвященномуПисаниюв«Апологетике» редки и имеют неявный характер. Заметим, что этот авторвообще крайне редко делает ссылки на используемый им источник. В«Апологетике» это объясняется нежеланием апологета в обращённомязычникампроизведениииспользовать аргументацию, не способнуюподействовать на читателей. Появление ссылки на Священное Писание в 22й главе «Апологетика» объясняется, вероятно, тем, что язычникам такойвзгляд на демонов мог быть известным из «Иудейских древностей» ИосифаФлавия.Редкие ссылки на Библию в «Апологетике» контрастируют смногочисленными ссылками на археологические (rerum argumenta) (Apol.
10,7–8; 40, 7) и исторические данные (Ibid. 25, 5 и 13; 35, 9–11; 40, 3–4 и 8), настарые римские законы и декреты (Ibid. 5, 1; 6, 2 и 7–8), на свидетельскиепоказания язычников (Ibid. 2, 6–7; 5, 7; 5, 2; 5, 6; 14, 2–5; 16, 3;и т. д.) и самихдемонов при экзорцизме (Ibid. 23, 4–18), на повседневную действительность(Ibid. 13, 4–7), на зрелища (Ibid. 15, 1–5) и т. п. Говоря в «Апологетике» оСвященном Писании, Тертуллиан подробно останавливается на историисоздания его греческого перевода (Ibid. 18, 5–9) и, подобно греческимапологетам, подчёркивает его древность (Ibid. 19, 1–7).
Главным аргументомв пользу истинности Библии Тертуллиан считает исполнение содержащихсякатехона с Римом: при отсутствии соответствующей церковной традиции его слова освязи между Римом и концом света не поняли бы даже знающие Писании христиане.160в ней пророчеств, касающихся всевозможных несчастий («земля поглощаетгорода, <…> внешние и внутренние войны терзают <народы>, царстваборются с царствами, голод, моровые язвы <…> опустошают <государства>(ср.: Мф.
24:6–7) и других знаковых событий (Apol. 20, 1–5). Таким образом,и здесь основными доказательствами для карфагенского апологета остаютсяматериальные факты.2.1.2.4. Контаминация библейских и античных образов в сочинении «Овоскресении плоти»По мнению некоторых исследователей, христианская Церковь в первыевека своего существования подверглась столь значительному влияниюантичной мысли, что утратила свою первоначальную сущность. А.
Харнак,рассматривавший«межкультурныйсинтезкакпрогрессирующуюэллинизацию первоначального христианства», полагал, что «“эллинизация”была неизбежным результатом “врастания” новой религии в традиционноеантичное общество, и уже в III веке христианство идейно и организационноимело мало общего с тем христианством, каким оно было при Христе. <…>Все, что было создано христианами после Евангелий, нужно поэтому считатьплодом в основном эллинского духа и приспособлением религии кпонятийному духу эллинской философии» [Столяров 2001: 64]. Процессэллинизации Евангелия начался, по мнению протестантских исследователей,уже в Новом завете [Bevan 1921: 84].Ярослав Пеликэн убеждён, что «многие идеи, казавшиеся похожими нафилософские учения, были скорее вычитываемы в Ветхом Завете, чемнайдены там» [Pelican 1971: 34].
В этой связи представляется важнымвыяснить, насколько радикальным было преобразование церковнымиавторами библейских стихов под воздействием внешних по отношению кЦеркви факторов, насколько «старые мехи» античной культуры могливместить «молодое вино» новой религии. В наши цели не входит выяснение161того, была ли оправданной «эллинизация» христианства,105 поскольку этапроблема имеет отношение скорее к сфере религии, чем науки. Попытаемсялишь ответить на вопрос, носила ли такая «эллинизация» тотальныйхарактер, изменяя природу новой религии, или касалась лишь её акциденций.Мы рассмотрим одно из направлений гипотетической «эллинизации»христианства – использование/создание Тертуллианом образов и текстов, вкоторых библейские слова оказались соотнесёнными с образами из греческоймифологии и античной литературы. Подобный синтез имел место и ранее,когда античный образ помещался в библейский текст, приобретая новыеоттенки и сообщая этому тексту дополнительное значение.Выше (2.1.1.1.) уже говорилось о творческом почине греческихпереводчиков Библии.
Приведём ещё один пример, демонстрирующийотсутствие у «семидесяти двух толковников» страха перед терминами,использовавшимися в древнегреческой мифологии и литературе. СловоΤάρταρος «Тартар» в ней часто обозначало мрачную подземную область,место пребывания страшных злодеев, удалённую от Аида настолько,насколько земля от неба (Il. VIII, 13–16).
Тем не менее, это слово триждывстречается в «Септуагинте»: в книгах Иова (40: 20, 41: 24) и Притч (30: 16).В последнем из указанных мест читаем: «Преисподняя (ᾅδης) и любовь(ἔρως) женщины, и тартар (τάρταρος), и земля (γῆ), не наполняемая водой, ивода,иогоньнескажут:“довольно”».Вмасоретскомтекстесоответствующее слово отсутствует: «Шеол и бесплодие матки, земля, ненасыщаемая водами, и огонь, не говорящий: “довольно”» (Прит. 30:16). ВНовом Завете имеется причастие от деноминативного глагола ταρταροῦν«ввергать в тартар» (2 Пет. 2: 4): «Ибо, если Бог ангелов согрешивших непощадил, но, связав узами адского мрака (σειραῖς ζόφου ταρταρώσας), предал105Е. Осборн предлагает не говорить о «латинизации» и «эллинизации» Евангелия,а посмотреть на то, что Евангелие сделало для «латинского» Тертуллиана и для«греческого» Оригена [Osborn 1997а: 233]. Следует отметить, что понимание проблемы«эллинизации христианства» часто зависит от конфессиональной принадлежности тогоучёного, который её исследует, и в силу этого обстоятельства она не может бытьокончательно решена; см., напр.: [Ritter 1997: 315–318].162блюсти на суд для наказания».
Климент Александрийский с тартаромотождествил геенну: «Что же? Не знал ли Платон об огненных реках и оземной пропасти (τῆς γῆς τὸ βάθος), называемой у варваров геенной,поэтически именуемой Тартаром?» (Strom. V, 14, 91, 2). В более позднююэпоху «слово геенна становится синонимом слова ад. <...> В то же время внекоторых апокрифах в аду выделяют бездну, пропасть (ср.
греч. Тартар) иместо (или места) наказания огнём. Часто это горящее озеро <...>, которое иосознается как собственно геенна» [Григорьев 2006: 79].106 Существует,впрочем, и иное представление о тартаре как о месте лютого холода: имеетсяденоминативный глагол ταρταρίζειν «дрожать от холода». Св. КириллАлександрийский в своей проповеди признаётся: «Боюсь тартара, ибо он непричастен теплоте (φοβοῦμαι τὸν τάρταρον, ὅτι οὐ μετέχει θέρμης)» (Cyr.
Alex.De exit. an. Vol. 77. P. 1072).Иустин Философ соединяет античный образ с библейским, говоря, чтоназываемое поэтами Эребом (Ἔρεβος), прежде было упомянуто Моисеем(Iust. 1 Apol. 59, 6). Эту фразу традиционно объясняют существованием вдревнееврейском языке сходного по звучанию существительного – ‘[ ערבereb]«вечер». По всей видимости, контексты, в которых появляются эти два слова– «И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер ()ערב, и было утро:день один» (Быт.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
