Диссертация (1136625), страница 35
Текст из файла (страница 35)
Человек Средневековья был вынужден181овладевать языком нравственных оценок и суждений, используя его впрактике повседневности: вплетая его в обороты повседневной речи,анализируя свои поступки с точки зрения христианского учения, понимаясебя на языке греха и раскаяния, порока и добродетели. Благодаря практикесамонаблюдения и объективации сокровенных содержаний душевной жизнив исповеди, а также самоконтролю с целью обуздания своей греховнойприроды, человек мог ощущать себя «деятельным началом» своейвнутренней и внешней жизни.Внутренней инстанцией, благодаря которой человек непосредственнопереживал свою ответственность перед Богом, считалась совесть. Темсамым коммуникация с Богом приобретала характер внутренней ментальнойдисциплины.
Совесть оценивала все истинные намерения человека, а такжепробуждала чувство вины, которое представляло собой необходимое условиедля раскаяния, искупления и возможного прощения.Следует отметить, что средневековые богословы хорошо понимали, чточеловек может совершать недозволенные действия без всякого злого умысла.Неведение,невольнаянебрежностьполагалисьобстоятельствами,смягчающими степень виновности. Основанием для этого было убеждение,что люди ответственны только за те поступки, которые они совершаютсвободно – то есть намерено желая определенные действия, мысли или слова.Прежде, чем обвинить человека, необходимо было установить, участвовалоли в предосудительном поведении его разумное начало или же толькоматериальное тело.
Личное, свободное согласие человека выступало в ролилакмусовой бумаги для выявления степени его реальной виновности.Поэтому в рассуждениях средневековых мыслителей о совести можно найтизначительно больше различных исключений, нюансов, обстоятельств иусловий, смягчающих вину и степень греховности человека, чем впоследующих этических теориях Нового времени. Схоластика оставлялачеловеку значительно больше пространства для личного выбора иответственности, предлагая «более утонченные и мягкие формы морального182дискурса,чемпризнанныеванналахновоевропейскойтрадициинравственные требования разума, обладающего некой непререкаемоймировоззренческой точкой всеведения и тотальной всеобщности» [Душин,2005, с.
71].В эпоху Возрождения начинается процесс секуляризации искусства,философии, науки, общественной и частной жизни. Происходит утверждениесвободы человека не только в духовном, но и в материальном мире.Духовное равенство людей как личностей перед Богом дополняетсяпредставлением о равенстве и достоинстве всех людей как личностей всоциальной жизни. Именно личность – «образ Божий» и активноедеятельностное начало человека – является основанием для становлениячеловека активной творческой силой в материальном мире. На первый планвыходит понимание человека как «homo faber» – творца, «славных делмастера»икузнецасвоегособственногосчастья.Вэтотпериодзакладываются основы новоевропейского понимания человека как активнойиндивидуалистической личности, которая чувствует собственную ценность идостоинство и испытывает потребность в свободе для деятельности в мире.В отличие от Западной Европы, где эволюция культуры шла внаправлении обособления индивидуалистической личности, в православномхристианском мире в то же самое время развитие средневековой культурыпошло по пути внутреннего духовного самоуглубления выделяющейсяличности.
В своей сути, подчеркивает отечественный историк и культурологН.Н. Петрухинцев, эти процессы имели общий базис – «глубоко заложенноевхристианскойкультуреужеизначальноирастущеевпозднемсредневековье чувство личности на фоне еще не утраченной средневековойцелостности и общности.
Разными были только акценты: Возрождениеделало большее ударение на личностной обособленности индивида, тогдакак русско-византийская культура – на единстве и общности» [Петрухинцев,2001, с. 245].183В Новое время И. Кант, разрабатывая философскую антропологию какцелостное учение о человеке, продолжил линию понимания человека какдвойственного существа. С одной стороны, человек принадлежит мируприродной необходимости – «тому, что делает из человека природа».
Сдругой стороны, человек как личность существует в мире свободы, в котором«он, как свободно действующее существо», как активный агент, «может идолжен» совершать поступки «из себя сам» [Кант, 1966, с. 351]. Благодарятому, что личность основывается на моральном законе, она есть «свобода инезависимость от механизма всей природы» [Кант, 1997, с. 510].Существенной характеристикой личности И. Кант полагал самосознание: «Тообстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я,бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими наземле. Благодаря этому он личность … т.е.
существо, по своему положению идостоинству совершенно отличное от вещей» [Кант, 1966, с. 357]. Всоответствии с этим И. Кант сформулировал этический принцип, согласнокоторому к человеку следует относиться как к цели, а не как к средству,видеть в человеке не его прагматическую ценность как вещи, а еговнутреннюю ценность как личности.В начале XIX в.
И.Г. Фихте, следуя за И. Кантом, положил в основусвоей философской концепции самосознание человека как личности и ввелеще одну категорию, описывающую духовное бытие человека – категорию«я». Ощущение человеком самого себя как автономной духовной сущностивыражается в переживании «я–есть».
По своей телесной и душевной природечеловеческое существо – нечто непостоянное: его чувства, настроения,импульсы и намерения все время меняются. В противоположность этомупереживание «я–есть» обусловливает ощущение тождественности человека ссамим собой при любых случайных содержаниях сознания, что уводит егокак духовное «я» от этих содержаний на дистанцию. В то же время,подчеркивал И.Г. Фихте, духовное «я» полагает себя только через нечтотакое, что им самим не является, то есть, через «не я» – иными словами,184отношение с Другим является конститутивным для личности.
Тем самымИ.Г. Фихте ввел в сферу понимания духовного бытия личности положение оее неустранимом соотнесении с Другим.Вместе с тем в XIX в. была предложена серьезная альтернативапредставлениям о метафизическом закреплении личности в «образе иподобииБожием»:теориейэволюцииЧ.Дарвина,утверждавшейпроисхождение человека от приматов, «антропологическим принципом» Л.Фейербаха, согласно которому Бог – это всего лишь антропоморфный образ,символически репрезентирующий вовне потенциальность самого человека, атакже К.
Марксом, в диалектическом и историческом материализмеобосновывающем, что человек – не более чем «совокупность общественныхотношений».Представления о свободе личности как «действующего агента» ставятвопрос о границах этой свободы. Уже в концепции И. Канта можно увидетьпарадоксальноепониманиесвободыличности.Соднойстороны,провозглашается принцип автономии воли и независимости человека какличности от природы благодаря ее опоре на моральный закон.
С другойстороны, тот же самый моральный закон оборачивается для личностинесвободой. Согласно И. Канту, мораль сурового долга ради долга неоставляет человеку возможностей для реализации его индивидуальныхспособностей. Сфера свободы решений человека ограничена, поскольку чемболее он строг и последователен в реализации предписаний категорическогоимператива, тем он более морален в своем поведении. Всеобщностьморальныхтребованийкатегорическогоимперативафактическиэлиминирует человеческую индивидуальность и свободу.На вопрос о свободе человека, таким образом, может быть дварадикальных ответа. Первый состоит в том, что человек как личностьабсолютно свободен и может по своему собственному разумению изменятьокружающий мир и улучшать собственную природу.
Такая точка зрениянашла свое выражение в идее «сверхчеловека» Ф. Ницше. Во втором ответе185обосновывается, что человек испытывает лишь иллюзию свободы, а на самомделе тотально обусловлен природой и социумом. Эта позиция получала всебольшее подтверждение в XIX в. благодаря успехам естественных наук.Психология, вышедшая в это время на арену культуры как самостоятельнаянаучнаядисциплина,такжебазироваласьнаестественнонаучнойметодологии. Личность как «действующий агент», как свободное духовноеначалочеловека,оказаласьраствореннойвсистемеобщественныхотношений, уничтоженной неумолимой силой причинно-следственныхсвязейестественнонаучныхзаконов,вкоторыеневписываютсяпредставления об индивидуальной свободе и ответственности человека.На рубеже XIX-XX вв. В.
Дильтей предложил разграничить «науки оприроде» и «науки о духе», вслед за И. Кантом понимая природу как сферу,где царит необходимость, а сферу духа – как царство свободы. Науки оприроде, согласно В. Дильтею, изучают общее и повторяющееся – то, чтоможно объяснить с помощью жестких закономерностей, а науки о духе –единичное и неповторимое; в соответствии с этим следует различать«объяснительную» и «описательную» психологию. К.
Ясперс такжепротивопоставлялестественнонаучнойпсихологиипсихологию«понимающую». В целях естественнонаучного исследования живой человекпревращается в объект и раскладывается на отдельные составляющие –восприятие, мышление, сознание, бессознательное и т.д. Такой подход кчеловеку, настаивает К. Ясперс, должен быть дополнен понимающимэмпатическим видением переживаний, мотивов и ценностей человека какцелостного существа.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
