Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 4-2000 (1116258), страница 30
Текст из файла (страница 30)
Vol. 1-4.МунъеЭ. Персонализм. М., 1992. С. 14.3Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire // (JLxxvres.Vol.1. P. 179, 116.4BerdiaeffN. Verite et mensonge du Communisme / / Esprit, 1932. № 1.21035Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии.Париж, 1949. С. 294.6Lacroix J. Sentiments et la vie morale. P., 1957. P. 86.7Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire / / (Euvres.Vol. 1. P. 277-282.8Mounier E. Declaration des droits des personnes et de communautes/ / Ibid. Vol. 4.
P. 69.9Lacroix J. Personne et amour. P., 1955. P. 94 — 95.10Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. С. 15.11Mounier E. Revolution personnaliste et communautaire. P. 197.12Mounier E. Traite du caractere / / (Euvres. Vol. 2. P. 526, 415.13Ibid. P. 133.MRiccer P. Meurt le personalisme, revient la personne / / Esprit.1983. № 1.
P. 116. "Ibid. P. 117.16Мунье Э. Что такое персонализм? С. 81.17Мунье Э. Персонализм. С. 39. 18 Там же. |Ч Там же. С. 40 — 41.20Там же. С. 43. 21 Mounier E. Traite du caractere. P. 389.22Nedoncelle M. Introduction a l'esthetique. P., 1953. P. 40.Глава 3ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯМ. ШЕЛЕРМакс Шелер (1874-1928) родился в Мюнхене, где он закончилгимназию и начал учебу на философском факультете.
В дальнейшемон учился в Берлине, прослушав курсы В. Дильтея и Г. Зиммеля, азатем в Иене, где его научным руководителем при написании докторскойдиссертации (Doktorvater) был Р. Эйкен — в то время один из наиболееизвестных немецких мыслителей, вскоре ставший первым из философовлауреатом Нобелевской премии по литературе (1908). Так как центральными для Эйкена были вопросы о положении человека в природеи о его духовной деятельности, то можно сказать, что в своей критикенатурализма с позиций персонализма Шелер был его последователем.Однако определяющее влияние на Шелера оказала феноменологияГуссерля, с которым он познакомился в 1901 г.
В 1906 г. Шелер покинул Иену и перебрался в Мюнхен, где вошел в кружок молодых философов, которых впоследствии стали называть "мюнхенскими феноменологами". Шелер быстро освоил феноменологический метод Гуссерля, но с самого начала своего самостоятельного творчества развивал прежде всего учение о созерцании сущностей (Wesensschau), понимаемое как особого рода духовный акт, независимый от всякой "психофизики". В духе первого тома "Логических исследований" Гуссерля он подверг критике психологизм и натурализм в теории познания ив этике, но главной целью для него стало не создание феноменологиикак "чистой науки", а обоснование христианского персонализма. Какписал впоследствии один из участников мюнхенского кружка, М. Гейгер, Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, "впервыевводя католицизм в соприкосновение с современной философией"'.Как феноменолог, Шелер разрабатывает прежде всего этику ("Формализм в этике и материальная этика ценностей", 1913 — 1916) и теорию эмоций.
Он написал ряд работ по социально-политическим проблемам, а после первой мировой войны, будучи с 1919 г. профессоромв Кельне, дал набросок собственной метафизики "идеал-реализма",хотя основными областями его исследований в это время были социология знания и философская антропология.Шелера можно считать основателем философской антропологии какшколы современной западной мысли и как особой философской дисциплины. Разумеется, у него были предшественники, поскольку вопрос о месте человека в мироздании в той или иной форме всегда при-105сутствовал в философии. В истории европейской философии к немуобращались со времен софистов и Сократа многие мыслители: и стоики, и представители Шартрской школы, и гуманисты Возрождения,и философы нового времени.
Хотя последние в большей степени ориентировались на научное познание внешнего мира, они неизбежно возвращались к размышлениям о человеческой природе в этике и в политической философии. Теории "естественного" и "общественного" состояния предполагали, например, ответ на вопрос, является ли человекдобрым или злым существом от природы? Тем не менее лишь немногиемыслители XVII — XVIII вв. считали учение о человеке исходным пунктом всей философии, а там, где подобные идеи высказывались (Паскаль), они имели, скорее, богословский характер. Существовавшаяначиная с поздней античности традиция, для которой человек был"микрокосмом", соотносящимся с "макрокосмом", с Богом, по образуи подобию коего сотворен человек, была почти забыта, поскольку картина мира определялась теперь естествознанием, а механистическипонятая природа никак не могла выступать в качестве "макрокосма".С Декарта и Галилея начинается картина мира, в которой res cogitansпротивостоит res extensa, "первичные" качества сравниваются с "вторичными" и т.
д. Лишь в немногих учениях, например в монадологииЛейбница, мы находим следы преданной забвению традиции.Антропологическая проблематика возвращается в философию в конце XVIII в. вместе с развитием исторической науки, равно как и сростом знаний о многообразии племен, рас и народов. В Германии втрудах И.Гердера, В.
фон Гумбольдта, йенских романтиков происходит переход к исторической картине развития человеческого рода.И.Кант пишет "Антропологию с прагматической точки зрения" прежде всего для того чтобы дать синтез тех знаний, которые были накоплены предшественниками современной этнографии. Однако философия Канта была первоистоком философской антропологии и в другом, более важном отношении. В трансцендентальном идеализме —после "коперниковского переворота" — та картина мира, которую даютестественные науки, определяется априорными формами, организацией самого познающего субъекта.
Самые главные вопросы: "Что я могузнать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" могутбыть сведены к одному вопросу: "Что такое человек?" Хотя в великихсистемах немецкого идеализма этот вопрос отошел на второй план(при всех достоинствах раздела по антропологии в "Философии духа"Гегеля), последующее развитие антропологической проблематики былонепосредственно связано с психологизацией трансцендентального иде2ализма и историзацией натурфилософии . Уже у Л.Фейербаха философия целиком сводится к антропологии, делающейся "истоком и тайной" теологии. В учениях столь разных мыслителей как Штирнер иМаркс, Бакунин и Ницше исходным пунктом оказывается человеческая природа, определяемая двумя основными оппозициями: во-первых, она противопоставляется христианскому видению человека, вовторых, она принципиально отличается от картины человека Просве-106щения или позитивизма, так как, несмотря на все ссылки на естествознание, человек определяется не теми его свойствами, о которых говорит нам естествознание, а трудовой деятельностью, волей к власти ит.п.
Перенимая некоторые положения естественных наук (прежде всего эволюционизм Дарвина), эти учения ориентированы не столько напознание природы, сколько на осмысление истории и политическойпрактики. Картины мира создаются самим человеком, его активностью, творчеством, интуицией. Сходные идеи развиваются и в "философии жизни", и в американском прагматизме, но все эти концепциисодержали в себе натуралистические предпосылки. Разработка собственной философской концепции человека начинается Шелером скритики натурализма. Он пишет о духовной личности, постигающеймир в актах чистого созерцания.Правда, уже в работе " К идее человека" (1915) мы обнаруживаемвлияние Бергсона и прагматизма в оценке интеллекта, а сама эта работа начинается с утверждения: "В известном смысле все центральныепроблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек икаково его метафизическое место и положение в целостности бытия,мира и Бога" 3 .
Но в итоге Шелер приходит к выводу, что нет никакого смысла определять особое место человека, ибо он не является "мерой всех вещей". Человек постижим лишь через отношение к Богу —и как природное существо, homo naturalis, и как носитель духа, какличность. В это время Шелер предельно резко критикует гуманизм("гуманитаризм"), который предстает у него как злобное отрицаниевысших ценностей низким человеческим типом (человек ressentiment),переворачивающим все традиционные ценности. Принимая отдельныетезисы М.
Вебера и В. Зомбарта о процессе возникновения капитализма, Шелер видит в Реформации источник филистерского утилитаризма и безбожной цивилизации. Всякого рода "прогрессистские" теории, будь то эволюционизм, "эмансипация", либерализм или социализм, трактуются им как следствия этого метафизического переворота и самоослепления.Постепенный отход Шелера и от католицизма, и от ультраконсерватизма, и от спиритуализма был обусловлен многими обстоятельствами,в том числе и личного порядка. Если принимать во внимание тольконапряженную теоретическую деятельность Шелера, то следует отметить и влияние "философии жизни", и знакомство с огромной специальной литературой в разных областях биологии и медицины, и разработку социологии знания — Шелер стал одним из основоположниковэтой социологической дисциплины.
Он вносит существенные изменения и в онтологию, и в теорию познания, и в свои разработки в областипсихологии, педагогики и политики. В последние годы своей жизниШелер необычайно активно работал, буквально "разбрасывал" идеи.Он не успел написать труд под названием "Философская антропология", но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927),107в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом противостоящих друг другу учений в рамках философской антропологии. Ноименно по этой причине он является основоположником, на которогоссылаются — порой совсем по-разному мыслящие — философы и ученые.В социологии знания Шелера разрабатывается учение о типах илиформах знания, которые определяются не применяемыми методами ине предметами как таковыми.
"Знание есть бытийное отношение", это"отношение части и целого", где цель определяется не самим знанием4.Не существует "науки для науки", как не существует и "искусства дляискусства", познание определяется интересом познающего. Но интересне следует понимать лишь прагматически: сами позитивизм и прагматизм являются следствиями господства одного из возможных познавательных интересов.
Шелер подвергает критике позитивистскую философию истории, которая покоится на типологии форм знания О. Конта:религиозно-мифологическое знание сменяется метафизическим, а наего место приходит знание позитивно-научное. Это, по мнению Шелера, «не исторические стадии развития знания, но сущностные, неизменные, заданные самим существом человеческого духа "формы познания". Ни одна из них не может "заменять" или "представлять"другую»5. Религиозное знание определяется стремлением к спасению,к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса осущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство над природой и обществом.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
