Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 4-2000 (1116258), страница 32
Текст из файла (страница 32)
Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-организация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленитьступени этого переживания. Самым общим определением жизни является у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено нетолько представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего отлуча солнца.
"Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказываетнам сопротивление.Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это — врожденное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит сохранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва.У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память — в зависимости от прошлого опыта меняется и настоящий.
У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом ужеследующей ступени, "практического интеллекта", способствующеготому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делаетсяшцелью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного,но никогда не может быть животным"8.
Практический интеллект означает наличие восприятий и представлений, осмысленного поведенияпо отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то времяизвестность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая не сводится к инстинкту.
Животное никак не является картезианским "механизмом", а его активность не есть следование автоматически работающим инстинктам.В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согласен с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развитияинтеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумяразличными линиями развития живой природы.
Наличие у высшихживотных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том,что различие по интеллекту между животными и человеком являетсячисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, еслибрать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будьоно даже чрезвычайно большим"7. Но homo faber — это еще не человек: «Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие»10.
Отличие человека от животного лежит уже запределами компетенции биологии и психологии, за пределами того,что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смыслеслова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологическойэволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта— здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой "тупик".
Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но ониприобретают совсем иное звучание — так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", посколькуон способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявленияпорыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы вих определенности, т.е.
в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами.Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается вовнимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие*го виду нервные центры, ему дана та среда (Umwelt), которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство межДу морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприяти-112ями окружающего мира.
Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.В отличие от животного с его средой (Umwelt) человеку открытмир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами. Человек способенсдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительностьсвоими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру,дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния —он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, миревещей, которые специфичны только для человека.
Все это обосновывается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизньпротекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых снеким центром, задающим последовательность его действий. Для тогочтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек долженсказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными".
Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редукция", становится сущностным определением человека, который начинается с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекающегося от существования ради сущности.Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе всей этой специфической для человека "миро-открытости", неразумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познаниесозерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевыеакты.
Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чемпознание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особаябытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персонализму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позицияоказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, нипрактический интеллект теперь не определяются духом. Они представляют собой различные ступени развития "порыва".
Поскольку в живойприроде большей силой обладают низшие формы бытия, а высшиеживут их превращенной энергией (как весь органический мир зависитот неорганического, а психические функции получают свою силу отбиохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Болеетего, так-как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально113лишен всякой собственной энергии"". Он способен ее направлять,"сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чистодуховным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух ипорыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия."Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям иценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва,стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е.оживотворение, духа — вот цель и завершение конечного бытия и свершения.
Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом"12.Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу картины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе.Они могут — в духе Спинозы — пониматься как два атрибута однойсубстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философииСпинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософиейШеллинга или с философией Шопенгауэра.
Однако дуалистическаядоктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случаеона приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философскойантропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философскимучением, предполагает его связь с познавательным интересом метафизики, со стремлением постичь мир в его сущностных чертах. Между темв картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорванмежду порывом и духом. Точно так же разорван и человек, которыйоказывается местом столкновения противоположно направленных влечений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация",столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснитьвысшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелерсравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией,желающей получить золото высших проявлений человеческой личностииз свинца сексуальных и агрессивных влечений13.
Но то же самое можно сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да икак они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен ичужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни былоконкретной форме индивидуального существования, в психике человека? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своегорода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что онуже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, аWesensschau в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Ноэто вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созерцанием сущностей наделен исключительно человек.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
