Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 3-1999 (1116257), страница 78
Текст из файла (страница 78)
Соловьев одновременно фиксирует одно из наиболее важных и характерных устремлений метафизики, развитой на почве российского философствования. Категориям любви, "сердечного влечения к добру" вней придается не меньшее, а подчас и большее значение, чем мышлению, причем дух и душа понимаются как нечто всеобъемлющее поотношению к усилиям ума и порывам сердца8.4. Соответственно и в традиционном для метафизики философском богопознании на первый план выдвигается толкование Бога, ккоторому приближаются сразу умом, сердцем, откровением. Критикеподвергается понимание Бога в рационалистической философии, в260которой "все богатство божественной жизни" сводится к идее, мышлению, полагающему "мир без воли, без любви, из одной логическойнеобходимости"9.
От произведений Юркевича и других русских мыслителей его эпохи тянется нить к российской идеалистической религиозной метафизике конца XIX — начала XX в. с ее новым синтезомценностей Истины, Добра, Красоты, Любви.5. В деле защиты метафизики от нападок позитивизма немалуюроль сыграла отстаиваемая Юркевичем, а затем горячо поддержаннаяВл. Соловьевым мысль о том, что склонность к метафизическому философствованию неотделима от внутренних духовных потребностейчеловека, от нравственных, этических и религиозных устремлений человеческого духа.Принимая эстафетную палочку метафизически ориентированногофилософствования от Юркевича, «молодой Соловьев был весьма радикален в своих выводах: в некотором отношении всякий человек является метафизиком, испытывает "потребность метафизического познания", те же, по его словам, "у кого эта потребность отсутствуетабсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные,монстры..." Соответственно судьба философии неотделима от судьбычеловечества, философия — это "дело человечества"»10.
Во второйкниге нашего учебника уже шла речь о философских идеях великогорусского мыслителя В. С. Соловьева. Было показано, что именно онсыграл решающую роль в преодолении к концу XIX в. первой модына позитивизм в русском обществе (которая, по его собственной оценке, "становилась идолопоклонством,слепым и нетерпимым ко всемнесогласно мыслящим")11 и в восстановлении в правах, а также в обновлении философской метафизики. Эта работа выдающегося философа В. Соловьева потому и оказалась столь захватывающей и успешной, что она синтезировала внутренние импульсы и тенденции российской мысли второй половины XIX столетия. (О том, как она осмысливалась и продолжалась в XX в., будет сказано далее — в связи сполемикой русских мыслителей вокруг проблематики идеализма, трансцендентализма, рационализма в западной метафизике древности инового времени.)До сих пор разбиралась главным образом полемика русских философов со сторонниками первого позитивизма.
Теперь следует сказатьоб их отношении к распространившемуся и в России второму позитивизму. Второй позитивизм — это, прежде всего, эмпириокритицизмЭ. Маха и Р. Авенариуса (см. специально ему посвященную главунашего учебника). Ссылки на их сочинения и полемику с ними можнонайти в работах ряда видных российских философов. Новая позитивистская атака не застала неподготовленными тех философов, которые были сторонниками традиций метафизики. Их борьба с позитивизмом на рубеже XIX и XX в. нашла опору также и в рассужденияхвыдающихся естествоиспытателей России, которые были склонны кумозрительному философствованию, пожалуй, не меньше, чем великие русские писатели, и потому не поддались антиметафизическомусоблазну позитивизма.
В качестве примера можно привести работыгеофизика В. И. Вернадского (1863 — 1945), в частности его статью"О научном мировоззрении", посвященную критике закона трех стадий О. Конта, и отклик на нее профессора философии Московского261университета, соредактора журнала "Вопросы философии и психологии" Л. М. Лопатина (1855 — 1920) в работе "Научное мировоззрениев философии".
"Среди течений научного мировоззрения, — писалВернадский, — существуют направления, которые предполагают, чтонаучное мировоззрение может заменить собою мировоззрения религиозное и философское; иногда приходится слышать, что роль философского мировоззрения, и даже созидательная и живительная рольфилософии для человечества, кончена и даже в будущем должна бытьзаменена наукою. Но такое мнение само представляет собой не чтоиное, как отголосок одной из философских схем, и едва ли можетвыдержать пробу научного к себе отношения. Никогда не наблюдалимы до сих пор в истории человечества науки без философии, и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий элемент во все время ее существования... Необходимо обратитьвнимание еще на обратный процесс, проходящий через всю духовнуюисторию человечества. Рост науки неизбежно вызывает в свою очередь необычайное расширение границ философского и религиозногосознания человеческого духа..."12.
Лопатин горячо поддержал идеюВернадского об обобщающей, а иногда и предвосхищающей роли философии по отношению к научному знанию, особо выделив две главные задачи философии, которые "неразрешимы эмпирическими средствами". "Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая,во-вторых... Наука настойчиво нуждается в помощи философии в двояком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторыхосновных, эмпирически недоказуемых положений науки, во-вторых,для принципиальной критики обобщений и предположений отдельных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшейработы"13.В работах Лопатина была развернута квалифицированная полемика с представителями второго позитивизма Махом и Авенариусом.Они были рассмотрены как представители "движения к чисто имманентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, беспощадно изгоняющемувсякие трансцендентные метафизические положения..."14.
Разбирая концепцию Маха, признанного одним из наиболее талантливых в этом движении авторов, Лопатин сделал оправданный вывод относительно противоречивого сплава субъективно-идеалистического ("на сенсуалистической подкладке") махистского замысла с материалистической метафизикой и с наивным реализмом втеории познания.
Лопатин констатировал, что Маху не удалось уйтиот метафизики. "Итак, что же представляет система Маха в своемцелом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, чтоона, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанныхфилософских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой онидолжны быть отринуты, потом, с помощью самых искусственных логических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернутьэти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятиясубстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас вещественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вненаших 15ощущений, и все это он опять возвратил под новыми названиями..." .262Наибольшую популярность эмпириокритицизму в России началаXX в. принес марксизм.
Правда, марксисты Г. В. Плеханов и В. И. Ленин обрушились на эмпириокритицизм с решительной критикой. Ноони сделали это именно из-за повышенного интереса к эмпириокритицизму в марксистских философских кружках. Не лишена основанийидея тех критиков философии марксизма, которые (подобно П. Струве) указывали на родство марксистского материализма и позитивизма, равно обращенных к опыту, с недоверием относящихся к идеалистическому умозрению и т. д. Довольно оригинальный в методологическом отношении синтез эмпириокритицизма с марксизмом был предложен в эмпириомонизме А. А.
Богданова (1873 — 1928), подвергнутом критике в весьма слабой в философском отношении работеВ.И.Ленина (1870 — 1924) "Материализм и эмпириокритицизм"(1908), которая впоследствии была канонизирована советским марксизмом. Между тем ряд идей, развитых Богдановым на основе эмпириомонизма уже в 20-е годы, стал предвосхищением теории и методаорганизации, моделирования и т.
д.Интерес русских философов к проблемам метафизики, онтологии,гносеологии был вызван, разумеется, не только борьбой с позитивизмом. Никак не меньшее значение для философских дискуссий в России имела углубленная творческая деятельность, направленная на осмысление и обновление наиболее влиятельных традиций философскоймысли древности, средневековья и нового времени. Надо отметить:это было только начало обстоятельной профессиональной историкофилософской работы. Книг и исследований о великих западных метафизиках прошлого, по уровню сопоставимых с самой этой метафизикой, было сравнительно немного.В России еще нужно было перепахивать историко-философскуюцелину, уделяя внимание целым эпохам развития мировой мысли илишь в редких случаях углубляясь в доскональное исследования наследия отдельных, хотя бы и действительно великих философов прошлого.
Крупнейшие мыслители России, создававшие собственные оригинальные концепции, отводили историко-философским изысканиямподчиненную роль. Однако отсюда не следует делать вывод о малойзначимости диалога русских мыслителей с философами прошлого.Напротив, осмысление и коренное преобразование философских традиций, "заочный" диалог с великими умами ушедших в прошлое эпохи спор с современными философами сделались в отечественной мыслина рубеже веков и в начале нашего века как никогда глубокими инапряженными. В этом диалоге выделились некоторые наиболее значимые "силовые поля". В основном они совпадали с теми, которыеобразовались и в тогдашней мировой философии.
На первый планвыдвинулись новые исследования и интерпретации Платона, Р. Декарта, И. Канта, Г. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра. В России особое внимание уделялось также учениям Николая Кузанского, Я. Бёме, Г. В. Лейбница. И если идеи некоторых ипрежде популярных в России мыслителей (например, Гегеля) продолжали жить в отечественном философском дискурсе, не вызываясколько-нибудь бурных споров, то концепции других философов сделались в интересующий нас период объектом оживленных, даже страстных размежеваний. Дело было в принципиальной теоретико-мето-263дологической значимости обновления, защиты или, напротив, резкойкритики их позиций для становления оригинальной российской философской мысли. Из наиболее важных силовых полей критическогоисторико-философского дискурса далее будет взяты для сжатого анализа те, которые имеют непосредственное отношение к проблематикеглавы.
Речь пойдет о защите и обновлении идеализма (при опоре натрадиции Платона и платонизма) и критике трансценденталистскосубъективистского уклона западной философии (на примере размежевания российских философов с Декартом и Кантом).ОТ ПЛАТОНА - К ОБНОВЛЕННОМУ ИДЕАЛИЗМУЗащита именно идеалистической метафизики и попытки ее обновления коренились в традициях российской философии. Однако вопрос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результатерассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позитивизма.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
