В.В. Васильев, А.А. Кротова, Д.В. Бугая - История философии (1116247), страница 18
Текст из файла (страница 18)
Главными оппонентами законников выступаликонфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, топредставитель легизма Шан Ян утверждал: «чтобы принести пользу государству,необязательно подражать древности», поскольку «мудрый творит законы, а глупыйограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом» (2:2, 213).Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законымогут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данныймомент.
Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность(жэнь), то для Шан Яна «доброта и человеколюбие — мать проступков», а истиннаядобродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только«путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» (2: 2, 223).Другой влиятельный представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианцаСюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том,что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы),а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними.
У своего конфуцианскогоучителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введенияполного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только противфилософских учений, назвав их «глупыми и лживыми, запутанными ипротиворечивыми» (2: 2, 277), но и против самого конфуцианства, которое «культуройподрывает законы» (2:2, 267). Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждалХань Фэй-цзы, «нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьшеболтал языком» (2: 2, 278).Легизм в истории Китая оказался весьма влиятельной доктриной, которая обреластатус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в.до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскимиправителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.Даосизм«Дао дэ цзин».«Дао дэ цзин».
Основным текстом даосской философской традиции является трактат«Дао дэ цзин» («Канон Дао и дэ», или «Книга Пути и благодати», IV— III вв. до н. э.),авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: «Престарелыймудрец», «Престарелый младенец», «Старец-младенец»), Согласно преданию, Лао-цзынаписал «Дао дэ цзин» в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си передтем, как отправиться на Запад.
Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао,существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме под41именем Лао цзюнь («Государь Лао», «Престарелый государь»). Текст «Дао дэ цзин»содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: «книга одао» (дао цзин) и книга о дэ» (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных изачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для пониманияи истолкования.Дао.Дао. В центре учения даосизма — основные парные категории всей китайскойфилософии дао и дэ.
Дао (букв.: «Путь», «подход», «метод», «принцип», «функция»,«правда», «мораль») в раннем даосизме, представленной в «Дао дэ цзин», понимается вкачестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: «мать всехвещей» (2: 1, 115), «глубочайшие врата рождения» (2:1, 116). Дао называется и«предком», «корнем», и даже «корневищем». Однако дао — это не только источник всехвещей и явлений, но и цель всего происходящего: «[в мире] — большое разнообразиевещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (2: 1, 119).
Наряду с началом иконцом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: «дао —глубокая [основа] всех вещей» (2: 1, 133). Выступая в качестве такой основы мира, даоИстория философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В.
Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.38Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ruвечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: «великое дао растекается повсюду»(2: 1, 125). Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным дляинтерпретации в «Дао дэ цзин» является учение о существовании двух ипостасей дао,которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным,пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле,безымянным и невыразимым в слове. Вместе с этим, дао может выступать и в качествевсеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром,действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знакахи символах.
Кроме того, противопоставляется справедливое — «небесное» дао ипорочное — человеческое. Автор «Дао дэ цзин» признает также возможностьотступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистокевсего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психическойжизненной энергии (ци) и семени (цзин). Поэтому любая вещь может выступать вкачествебесформенногосимвола,тождественнаявсепроникающему«отсутствию/небытию» (у). Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельноепроявление «наличия/бытия» (ю).
Несмотря на то, что «небытие проникает везде ивсюду» (2: 1, 128), бытие и небытие взаимно порождают друг друга: «в мире всерождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (2: 1, 127). Безымянное даосоотносится с небытием, а именуемое — с бытием. Однако две ипостаси дао — дванаименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: «оба ониодного и того же происхождения, но с разными названиями» (2:1, 115) и « [переход] отодного к другому — дверь ко всему чудесному» (2: 1, 115).
Основная закономерность дао— возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилоськруглым, а круг — символ совершенства).Дэ.Дэ. Если в «Дао дэ цзин» дао относится к скрытому и изначальному закону,первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализацияобозначается словом дэ (букв.: «благодать», «благая сила», «добродетель»,«совершенство», «достоинство», «доблесть»).
Ни одна вещь невозможна вне связи с дао идэ: «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их» (2: 1, 128). Если дао абсолютно, и потомубезличностно, то дэ относительно и индивидуально — то, что одними оценивается какдостоинство, другими может рассматриваться как недостаток. В целом, под дэ в даосскойтрадиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить впротиворечие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодатиуточняется при по42мощи определенных характеристик: «предельная», «великая» и т. п. Так, например, то,что для отдельного человека является его личной «благодатью», для общества можетбыть нечестивой, темной, дурной дэ.
Благая сила дэ присуща дао, именно через нее даопроявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшегопервоистока бытия.У вэй.У вэй. Из подобной трактовки дао как первоначала всего сущего вытекает принцип«естественности» (цзы жань), или спонтанности дао, и «не-деяния» (у вэй). Последнеерассматривается, с одной стороны, как отсутствие целенаправленной деятельности,противоречащей спонтанному ходу событий и преобразующей естественные свойствавещей.
В этом смысле у вэй — это принцип невмешательства в естественный порядокбытия. С другой стороны, под у вэй в «Дао дэ цзин» понимается и особый, неприметный,вид активности, «осуществления недеяния» в согласии и соответствии с дао, когда деяниескрыто, «замаскировано»: «совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние;осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] неосуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано] ; приводя в движение, неприлагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится» (2: 1, 115).Человек.Человек. Тот, кто дает проявиться дао в самом себе, возвращается к естественности иосуществляет у вэй, называется в «Дао дэ цзин» «совершенномудрым» (шэн жэнь).«Совершенномудрый» даосов отличается от «благородного мужа» конфуцианцев.
Еслипервый следует естественности, через у вэй позволяя дао проявить себя; то второйоблагораживает свою человеческую природу, приобщаясь к письменной, книжнойИстория философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В.
Бугая. —М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.39Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ruкультуре, следуя ритуалу и осуществляя человеколюбие. По мысли же автора «Дао дэцзина», различные добродетели-дэ у человека появляются после утраты дао:«человеколюбие — после утраты дэ; справедливость — после утраты человеколюбия;ритуал — после утраты справедливости. Ритуал — признак отсутствия доверия ипреданности» (2: 1, 126). Этический идеал последователей Кун Фу-цзы автор «Дао дэцзин» характеризует как «человека с низшим дэ», чьи добродетели — сыновняяпочтительность, человеколюбие, справедливость и т.
д. — появляются тогда и постольку,когда и поскольку общество, утратив изначальное совершенство, отходит от дао. Точнотакже неприемлем для даосов и конфуцианский принцип «взаимности», ибо он сдаосской точки зрения представляет собой всего лишь обмен услугами, но не подлиннуюдобродетель. Книжная ученость истолковывается как суемудрие и ложное знание.Письменная культура конфуцианцев, понимаемая в качестве искусственной обработкиприроды человека, противопоставляется даосской естественности, «простотенекрашеного шелка и необработанного дерева».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
