Диссертация (1096005), страница 14
Текст из файла (страница 14)
S. 325-333).11643– сладострастие, тщеславие и алчность117. Любовь же разумная может бытьтолько одного вида, так как она представляет собой любовь ко всем людям,причем к другим больше, чем к себе самому118. Но и здесь речь идет о стремлении к единению душ, а не тел, в силу чего Томазий крайне скептически настроен по отношению к любви между супругами, так как она, по его мнению,зачастую преследует именно эту вторую цель, делая ее первостепенной119.Определив, что из себя представляет разумная любовь, и чем являетсянеразумная любовь, Томазий переходит к разработке методов, как боротьсясо всем, что приводит к неразумной любви (нарушающей душевный покой ипрепятствующая достижению счастья), и прежде всего, с тремя основнымистрастями человека – сладострастием, алчностью и тщеславием.
Этому посвящена работа «О лекарстве от неразумной любви и о необходимых для этого познаниях себя самих»120. Предлагаемая Томазием методика предельнопроста. Любовь – это стремление к единению с тем, что рассудок принимаетза доброе121. Подверженные порочным страстям люди принимают свои порочные склонности за благо, в силу чего стремятся к тому, что поддерживаети усиливает в них их пороки и избегают того, что могло бы их побороть. Поэтому для начала необходимо уяснить себе, что счастье может заключаться117См.: ASL. Hst. 7. § 1.
S. 158.См.: ESL. Hst. 2. § 72. S. 88. Ср.: ESL. Hst. 5. § 19. S.208; Hst. 8. § 20. S. 347 и др.119См.: ESL. Hst. 6. § 8-9. S. 260-261. Вполне возможно, что такой повышенный интерес к проблематикелюбви и детальное рассмотрение разных ее видов в контексте обсуждения евангельской заповеди любви какпринципа выстраивания отношений людей между собой и с Богом вызвана сложностью перевода евангельских текстов на немецкий язык. Если в древнегреческом языке мы находим несколько разных слов для обозначения разных типов любви, то в немецком, равно как и в большинстве европейских языков, для обозначения всех этих разновидностей у нас есть одно единственное слово – Liebe (любовь).
В силу этого применительно к евангельским текстам, написанным на древнегреческом языке, вопрос о том, какая именно любовь подразумевалось, выглядел бы несколько надуманным, так как слово ἀγάπη ясно дает понять, что речьздесь не идет о чувственной любви (ἔρωϛ), а идет о чувстве, напоминающем скорее дружеское расположение. Однако для немецкого языка развернутые пояснения относительно того, как именно следует понимать вданном случае «любовь», были вполне оправданы.
Находим мы замечания на сей счет и у Канта, утверждавшего, что в евангельской заповеди любви под любовью следует понимать все-таки уважение и преданность моральному закону, так как любовь, как и любое чувство, нельзя вменить в долг (см.: Kant I. Kritik derpraktischen Vernunft [KpV]. A 147-150; КПР.
С. 499-503).120В данном случае явно прослеживается сравнение этики с медициной: неправильный образ жизни, выражающийся в неразумной любви, причиной которой оказывались человеческие пороки, рассматривался какнекая духовная болезнь, рекомендации по выходу из этого состояния – как лекарство, а этика – как врачебное искусство. Такое же сравнение с медициной было характерно и для логики, воспринимавшейся как искусство исцеления от предрассудков и заблуждений разума (см.: Schneiders W. Aufklärung undVorurteilskritik. S. 87; Schneiders W.
Vorwort // Thomasius Chr. Einleitung zur Vernunftlehre. Hildesheim, 1998.S. X; Круглов А.Н. „Vernunftlehre“ и „Logik“ в немецкой философии XVIII в. и задачи логики в эпоху Просвещения. Часть I // Вопросы философии, 2018. № 9. С. 163-170).121См.: ESL. Hst. 4. § 7. S. 159.11844только в разумной любви, т.е. в любви к другим в большей степени, чем к себе самому. Только такая любовь может помочь человеку обрести внутреннийдушевный покой, который не будет зависеть ни от каких внешних изменений. Все остальное является стремлением к изменчивым внешним состояниям, что только нарушает внутренний покой.
Удовлетворение всех трех основных страстей (и их различного сочетания, которое и дает нам всю палитрувозможных пороков) никогда не зависит только от амого человека и поэтомучревато разочарованием. Кроме того, их невозможно удовлетворить полностью, что приводит человека к бесконечной погоне за удовольствиями.Эта стадия убеждения себя в подлинной сущности счастья полностьювозлагается на рассудок человека и расценивается Томазием как подготовка кподлинной борьбе с пороками. Сама борьба заключается в избегании общения с порочными людьми и случаев к совершению порочных поступков, атакже в упражнениях по взращиванию добродетели. Все это должна осуществлять воля человека, так как именно она является способностью желания,благодаря которой и становится возможным достижение чего-либо122.
В силуэтого Томазий полагает, что воля ближе к добру, чем рассудок, но не благодаря себе, так как по своей природе она зла123, но лишь потому, что без волирассудок не был бы способен достичь ничего – ни злого, ни доброго.Таким образом, душа рассматривается как состоящая из двух частей –рассудка и воли124. Добро проистекает из гармоничного сочетания рассудка иволи, тогда как зло берет свое начало в неправильном их сочетании125. Поэтому в развитии порока и в его дальнейшем поддержании Томазий признаетвиновными обе стороны. Тем не менее, вина эта по факту распределяется всеже неравномерно. Это связано с тем, что рассудок определяется Томазиемлишь как инструмент воли, т.е.
способность, от воли зависящая и ею направ122См.: ESL. Hst. 1. § 101. S. 37.См.: ESL. Hst. 2. § 52. S. 79.124См.: ESL. Hst. 2. § 55. S. 81.125См.: ESL. Hst. 2. § 55. S. 81; § 58. S. 83. Ср.: «По крайней мере, человеку чувственность не была бы полезна без разума, а разум без чувственности. Человек в исследовании истины нуждается и в том, и в другом, таккак чувственность является тем основанием, на котором человеческий разум возводит, так сказать, свое здание» (см.: Thomasius Chr.
Versuch von Wesen des Geistes oder Grund-Legren so wohl zur natürlichen Wissenschafft als der Sitten-Lehre (VWG). Halle, 1699. Th. 8. S. 7-8). Ср.: «Мысли без содержания пусты, созерцаниябез понятий слепы» (KrV. B 75/ A 51; КЧР. С. 71).12345ляемая126. Выражается это, прежде всего, в том, что именно воля (изначальноиспорченная) толкает рассудок признавать за доброе то, что таковым на самом деле не является127.
В результате, признание рассудка виновным за зло вчеловеке предстает в философии Томазия самопротиворечивым, так как рассудок отвечает за то, к соверению чего его определяет воля. Таким образом,несмотря на заверения Томазия, что зло берется из сочетания рассудка и воли, основная тяжесть вины за развитие порока в человеке ложится именно наволю, как на ведущую и определяющую способность человеческой души.При этом волю Томазий считает изначально злой и испорченной. Этоположение в философии Томазия не находит обоснования, принимаясь каксамоочевидное.
В данном случае приходится согласиться с теми исследователями, которые возводят учение Томазия об исконно злой воле человека кбиблейскому сюжету грехопадения128. Такая точка зрения представляется126Следует заметить, что даже разбираемые Томазием главные предрассудки рассудка – предрассудок торопливости (Vorurteil der Übereilung) и авторитета (Vorurteil der Autorität) – которые подробно разбираются вего работе по логике (см.: Thomasius Chr. Einleitung zu der Vernunftslehre. Halle, 1699.
§ 41-60. S. 197-203),рассматриваются им как выводимые из более глубинных предрассудков воли. Причем оказывается, что рассудочный предрассудок торопливости восходит к предрассудку воли, который Томазий называет предрассудком нетерпения, а рассудочный предрассудок авторитета – к волевому предрассудку подражания. Причем второй – предрассудок подражания – значительно хуже предрассудка нетерпения (см.: ASL. Hst. 1. § 4042. S. 23-24, § 55-57. S. 35-36).
В более поздних работах Томазий не разбирает тему предрассудков подробно(см.: Schneiders W. Aufklärung und Vorurteilskritik. S. 110), однако и в них мы можем найти упоминания отом, что предрассудкам рассудка предшествуют предрассудки воли. Шнайдерс утверждает, что благодарятакому сведению всех предрассудков к предрассудкам воли отчетливо подчеркивается, что возникновениепредрассудков носит характер морального порока и таким образом предрассудки окончательно превращаются в моральную проблему (см.: Schneiders W.
Aufklärung und Vorurteilskritik. S. 109, 112).127Ср.: VWG. Th. 8. S. 7-8; Th. 170-171. S. 183-184. Бернард усматривает в данном аспекте философскихвзглядов Томазия влияние Локка, хотя и подчеркивает, что у Локка Томазий находил не столько источниксвоих мыслей, сколько согласие и подтверждение его собственным, независимо от Локка сформированным,взглядам (см.: Bernard F. M. The „Practical Philosophy“ of Christian Thomasius. P. 226-228). В то же времяименно в том, что Томазий признает чувственную составляющую души человека господствующей над разумной, Бернард усматривает сходство этого мыслителя с Кантом, так как, как и в случае Канта, мы можемговорить, что даже тогда, когда внешне человек не принуждаем ни к какому действию, он остается несвободен, оказываясь подчиненным господствующим чувственным страстям.
Однако этот же поворот мысли приводит в конце концов Бернарда к сомнениям в том, что мы вообще можем найти у Томазия некую моральную теорию, ведь в отличие от Канта Томазий не предусматривает никакой возможности самостоятельноговыхода человека из положения полной подконтрольности изначально испорченной в результате грехопадения воли. Единственное, на что человек может и должен здесь уповать – это божественная благодать, которая не находится во власти самого человека. Все это приводит Бернарда к противопоставлению теориивзаимодействия воли и рассудка, встречающейся у Томазия до 1688 г.
и подразумевающей возможностьвлияния рассудка на волю, и последующей пессимистичной и даже «безнадежной» теории, развиваемой Томазием, начиная с 1688 г., в соответствии с которой рассудок не способен влиять на волю, а является лишьподчиненным ей инструментом. При этом он делает следующий вывод: «… сложно воздержаться от заключения, что если изначальная томазианская практическая философия морального воления делала вечное спасение для человека слишком просто достигаемой целью, то его переработанная практическая философияделает ее реализацию невозможной» (Bernard F.
M. The „Practical Philosophy“ of Christian Thomasius. P. 232).128См.: Schneiders W. Vernunft und Freiheit. Christian Thomasius als Aufklärer. S. 17; Lehmann-Brauns S. Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung. Tübingen, 2004. S. 323; Lutterbeck C.-G. Das decorum Thomasii als Faktor sozialer Kohäsion oder: Systematische Strukturen im Denken eines46тем более оправданной, что сам Томазий не скрывает своей приверженностихристианскому учению (в его лютеранской форме) в другом аспекте своихвзглядов, также непосредственно связанном с учением о воле.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
