Диссертация (1096005), страница 15
Текст из файла (страница 15)
Он подчеркивает непреложную истинность учения о недостаточности естественных силчеловека для достижения им добродетели, видя именно в этом основное отличие истинного учения Лютера от католицизма, называемого им папизмом(Papstthum). Католики, по мысли Томазия, опираясь на ложные в отношениисвободы воли учения Аристотеля и Декарта, приписывают человеческим силам неподобающее могущество, наделяя человека способностью по своемусобственному естеству, без божественного вмешательства прийти к добродетельному образу жизни. В этом он усматривает одно из опаснейших заблуждений, на борьбу с которым, как подлинный просветитель, бросает все своисилы.
Это заблуждение весьма коварно, так как вкрадывается в протестантские университеты, преподавание в которых основывается по большей частина учениях Аристотеля и Декарта. При этом оно крайне опасно, так как полностью закрывает человеку путь к подлинной добродетели и, следовательно,к счастью, приписывая его собственным силам то, что присуще только Богу.Введение в рассмотрение Бога позволяет устранить проходящее сквозьэтическое учение Томазия и кажущееся на первый взгляд неразрешимымпротиворечие между утверждениями о подчиненности рассудка воле при одновременной изначальной испорченности последней и разработкой правил,которыми рассудок должен руководствоваться в борьбе с пороками129. Безвмешательства Бога моральное учение Томазия было бы верхом нелогичности и даже абсурдности. Но по факту оказывается, что рассудок способенраспознать, что привык видеть благо не в том, в чем оно на самом деле заключается, благодаря заложенным Богом в душе каждого человека семенамразумной любви.
А бороться с выявленными таким образом пороками приходится не изначально испорченной воле человека, а некой другой – добройEklektikers // Thomasius im literarischen Feld. Neue Beiträge zur Erforschung seines Werkens im historischen Kontext / Hrsg. von M. Beetz, H. Jaumann. Tübingen, 2003. S. 96).129Противоречивость мысли Томазия в данном аспекте усматривает Шнайдерс (см.: Schneiders W.
Aufklärung und Vorurteilskritik. S. 110).47– воле, являющейся результатом действия божественной благодати в нас130.Только это и делает возможным применение правил разумного искусства(как Томазий именует разрабатываемые им методы борьбы с пороками)131.При этом Томазий подчеркивает, что необходимо уповать на Бога,больше чем на себя, и изложенные им разумные рассуждения и правила нуждаются в дополнении божественной мудростью132, что приводит его к утверждению, что подлинная философия133 должна вести к подлинной теологии134:130См.: ASL.
Hst. 15. § 18. S. 514.В том, что Томазий называет свое этическое учение искусством, Шнайдерс усматривает его парадоксальность. С одной стороны, содержание томазияанского учения содержит в себе явные аллюзии на христианское вероучение. С другой стороны, Томазий явно отсылает нас к предшествующей античной традиции понимания этики как искусства, техники (см.: Schneiders W. Vorwort // Thomasius Chr.
Einleitung zur Sittenlehre.S. I, VIII). Ситуация эта представляется еще более парадоксальной, если учесть, сколь яростно в целом Томазий с античной философией борется, усматривая в соединении христианской веры с античной ученостьюосновную причину порчи первого.132См.: ASL. Hst. 15. § 22. S. 521.133Необходимо оговориться, что под подлинной философией Томазий понимает здесь практически ориентированную, очищенную от метафизических спекуляций, приписываемых Томазием античному наследию,философию, называемую им также Hof-Philosophie (придворная философия) или эклектической философией. Эклектика при этом не просто не имела у Томазия отрицательных коннотаций, но напротив, была залогом чистоты и подлинности философии, так как эклектизм понимался не как беспорядочное смешение разных точек зрения (именуемое в эпоху раннего Просвещения синкретизмом и подвергавшееся критике), а какнепредвзятое, независящее от авторитетов какой-либо одной из философских школ, или же, иными словами,свободное мышление.
Подробнее о положительном отношении к эклектизму у Томазия и в эпоху раннегоПросвещения см.: Hammerstein N. Thomasius und die Rechtsgelehrsamkeit // Studia leibnitiana, 1979. Bd. 11. H.1. S. 28; Lehmann-Brauns S. Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung. S. 338-338; Tomasoni F. Christian Thomasius. Geist und kulturelle Identität an der Schwelle zur europäischenAufklärung. S. 17-19; Sparn W. Auf dem Wege zur theologischen Aufklärung in Halle. S. 72; Gerlach H.-M.
Eklektizismus oder Fundamentalphilosophie? Die alternativen Wege von Christian Thomasius und Christian Wolff imphilosophischen Denken der deutschen Frühaufklärung an der Universität Halle // Aufklärung. InterdisziplinäreHalbjahresschrift zur Erforschung des 18.
Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. Bd. 12. Hf. 2. ChristianWolff – seine Schule und seine Gegner / Hrsg. von H.-M. Gerlach. Hamburg, 2001. S. 12-20; Carboncini S. Diethomasianisch-pietistische Tradition und ihre Fortsetzung durch Christian August Crusius // Christian Thomasius(1655–1728) / Hrsg. von W. Schneiders. Hamburg, 1989. S. 289-290). В то же время М. Альбрехт склонен разводить понимание эклектики, встречающееся в работах Томазия и окрашенное исключительно позитивно, ипонимание эклектики, характерное для предшествующей Томазию традиции.
По мысли данного исследователя, именно Томазий свел значение этого понятия к основополагающей интенции, и легшей в основу деятельности самого мыслителя, совершенно нивелировав при этом предыдущее содержательное значение (см.:Albrecht M. Thomasius – kein Eklektiker? // Christian Thomasius (1655–1728). Interpretationen zu Werk und Wirkung / Hrsg. von W.
Schneiders. Hamburg, 1989. S. 73-94). О связи понятия эклектики с идеалом энциклопедических знаний и сопутствующему ему понятию полигистор см. также: Holzhey H. Initiirt Thomasius einenneuen Philosophentypus? S. 47-51. В то же время неверным представляется упрощенное понимание эклектики, как отсутствие какого-либо четко артикулируемого метода, встречающееся иногда, хоть и без отрицательно окрашенных оценок, в исследовательской литературе (см: Bernard F.
M. The „Practical Philosophy“ ofChristian Thomasius. P. 223). Если у Томазия и не было метода построения системы, это не означает, что унего не было метода исследования и проверки истинности получаемых результатов. Такой метод у него был– держаться только «Слова Божия», т.е. Библии. И этому методу сам Томазий следовал очень педантично,подтверждая ссылками на Священное Писание практически каждое свое положение и проводя полемику с,по его мнению, неверными его толкованиями, истинность или ложность которых определялась не ссылкойна естественный разум, а ссылкой на дух христианского учения. Таким образом, хотя мы и можем говоритьоб отсутствии «научного» метода у Томазия, мы должны помнить, что в данном случае под «научным» мыимеем ввиду свойственное нам сегодня понимание науки, основанное на противопоставлении разума и веры(и соответственно, науки и религии), не свойственное эпохе раннего Просвещения.134Не следует смешивать привычное нам понимание теологии, как некой научной дисциплины, с тем пониманием «подлинной теологии», которое было присуще Томазию.
То, что Томазий именовал «подлинной13148«Любая подлинная философия должна быть не иначе, как той, которая какбудто бы за руку ведет человека к подлинной теологии»135. И здесь мы усматриваем очередное противоречие в его философских взглядах, которое является крайне показательным в контексте анализа эпохи раннего Просвещения.
С одной стороны, весь ход размышления Томазия оказывается пронизанстремлением развести сферы деятельности теологии и философии, закрепивза последней право только на те суждения, которые могут быть выведеныпри помощи разума, т.е. на основе одних лишь естественных сил человека,без обращения к Божественному Откровению. Это имеет ряд крайне важныхпоследствий. И прежде всего то, что раз философия в принципе не может за-теологией» было бы лучше назвать непосредственной духовной практикой, открывающей человеку доступ кбожественной мудрости.
Речь вовсе не идет о наборе каких-то догматических знаний и суждений о Боге иего природе, который Томазий именовал «ученостью», подвергаемую в его работах нещадной критике какраз за свою спекулятивность и отсутствие непосредственной связи с практикой, с обыденной человеческойжизнью.
Соответственно традиционную теологию Томазий обвинял как раз в излишней спекулятивности, втом, что он считал результатом смешения с языческой философией. Под «подлинной теологией» Томазийпонимал недогматическую теологию, христианское учение в его чистоте, находящее свое основание исключительно в библейских текстах, а не в пустых спекуляциях, некую предельно практически ориентированнуюхристианскую набожность.
Так понятая теология называлась у Томазия также theologia mystica: «так, пожалуй, все христиане по-прежнему согласны с тем, что Theologia Mystica является подлинной теологией, которую изучить на основе Священного Писания, в котором она заложена, может даже бедный рабочий или слабая женщина» (Thomasius Chr. Historie der Weißheit und Torheit. Halle, 1693. Tl. 1. S. 142).
Особое вниманиеей и ее отличию от античной философии уделяется в его работе «История мудрости и глупости». И именно вэтой работе история церкви и церковной догматики наиболее отчетливо представляется как череда заблуждений, с которыми Томазий, как подлинный просветитель, считает должным бороться.
Однако понятие theologia mystica встречается и в более поздних работах философа, причем контекст противопоставления ее языческой философии, являющейся ложным мудрствованием, остается неизменным (см.: Lehmann-Brauns S.Weisheit in der Weltgeschichte. S. 334-343). В этом указании на церковный декаданс и в противопоставлениитеологических спекуляций подлинному практически ориентированному христианству, основанному на духеЕвангелия, пожалуй, ярче всего прослеживается близость взглядов Томазия к мистикам (см.: Kühlmann W.Frühaufklärung und chiliastischer Spiritualismus – Friedrich Brecklings Briefe an Christian Thomasius // ChristianThomasius (1655-1728).
Neue Forschungen im Kontext der Frühaugklärung / Hrsg. von F. Vollhardt. Tübingen,1997. S. 199). В то же время можно сказать, что подоплекой этой борьбы за очищение подлинной теологииот излишней спекулятивности и «учености» может считаться свойственное Просвещению переключениеинтереса с преимущественно теоретических вопросов на вопросы практические (см.: Schneiders W.
Aufklärung und Vorurteilskritik. S. 86, 112, 141), в силу чего общей тенденцией становится постановка именно вопросов морали (понимаемой как методика достижения добродетели и, следовательно, счастья) и замена религиозности моралью, интерпретируемой как истинная практикуемая религия (см.: op. cit. S. 86).135См.: ASL. Hst. 15.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
