Диссертация (1096005), страница 16
Текст из файла (страница 16)
§ 22. S. 521. Примечательно, что эта цитата имеет продолжение, метафорически описывающее продвижение человека к свету: «Любая подлинная философия должна быть не иначе, как той, которая как будто бы за руку ведет человека к подлинной теологии, а свет естества [der Natur] является словносветом свечи, ведущим запертого в темном подвале человека (сильно заблудившегося в темноте) к накрепкозакрытым дверям, сквозь которые просвечивает, хоть и очень приглушенно, дневной свет, и в котором [свете свечи] он затем не нуждается и который отбросит, как только выберется по милости стражника на светБожий».
Сравнение это очень показательно для философии Томазия, так как в точности отражает не тольковзаимосвязь его собственного философского этического учения с высшей божественной мудростью, но также и то, как человек эту мудрость может приобрести. Учение о нравах (или разумное искусство) способноподвести человека к правильной двери, но сама дверь остается закрытой и открыться она может только помилости стража этих врат, т.е. по милости Бога. Таким образом, эта аллегория не только указывает нам нанеобходимость дополнения философии высшей мудростью, но и обнажает перед нами полнейшую зависимость человека от воли Бога в этом вопросе. Ср.: ASL. Beschluß. § 4. S.
532; ESL. Vorrede. § 3. [Unpaginiert].49ниматься материями сверхъестественными, то ей нельзя вменить в вину тотфакт, что философские исследования проводятся иначе и приходят к инымвыводам, нежели теологические, т. е. к выводам, не идентичным церковнымдогмам (хотя вовсе не обязательно им противоречащим). В этом усматривается стремление к освобождению философии из-под теологического гнета, ееэмансипации136.
В этом процессе совершенно оправданно видят одну из черт,характерных для немецких просветителей. Ее планомерное развитие мы находим впоследствии в «Споре факультетов» Канта. И примечательным является то, что эта особенность просветительского типа мышления не в меньшейстепени характерной оказывается и для просветителей ранних. Именно наэтой борьбе за освобождение философии, за ее эмансипацию нередко и делается акцент исследователями философских взглядов Томазия137.С другой стороны, если мы присмотримся внимательнее к этой томазианской борьбе за независимость философии от теологии, мы обнаружим вней другой аспект, который для ранних просветителей являлся более важным.
Томазий, разделяя сферы философии и теологии138, ставит последнюювыше первой. Цель практической философии – вывести человека из животного состоянии и не более того139. Дальнейшее совершенствование человекана путях добродетели – это уже задача не философского рассмотрения и достигается она не на путях философского исследования, а только на путях христианской веры в Бога Святой Троицы140. Задача философии ограничивается136См.: Schneiders W. Der Philosophiebegriff des philosophischen Zeitalters. Wandlungen in Selbstverständnis derPhilosophie von Leibniz bis Kant // Wissenschaften im Zeitalter der Aufklärung / Hrsg. von R. Vierhaus.
Göttingen,1985. S. 66-67; Schneiders W. Hoffnung auf Vernunft. Aufklärungsphilosophie in Deutschland. Hamburg, 1990. S.113; Vollhardt F. „Die Finsternüß ist nunmehro vorbey“. Begründung und Selbstverständnis der Aufklärung imWerk von Christian Thomasius. S. 12-13.137См.: Schneiders W.
Vernunft und Freiheit. Christian Thomasius als Aufklärer. S. 7, 12; Lehmann-Brauns S.Weisheit in der Weltgeschichte. Philosophiegeschichte zwischen Barock und Aufklärung. Tübingen, 2004. S. 332,334-335; Lutterbeck C.-G. Das decorum Thomasii als Faktor sozialer Kohäsion oder: Systematische Strukturen imDenken eines Eklektikers. S. 77; Schröder P. Christian Thomasius zur Einführung. S. 7-10, 156).138Кроме того, есть основания предполагать, что и разделение этих сфер носило чисто технический характер, служа цели обращения заблудших, а не четкому разграничению предметных областей.
Так, в частности,сам Томазий пишет: «Следовательно, когда говорится, что там, где заканчивается учение о нравах, начинается теология, это не должно пониматься, как границы двух находящихся рядом, но не объединенных тел,но как границы двух рек, различные воды которых отличаются по их облику, хотя они уже в движении [inattactu und der Berührung] объединились и в отношении которых однако видно, что нельзя, так сказать, взятьиз них ни одной капли, чтобы в ней не слились [concurriren] обе реки» (ASL. Beschluß. § 4.
S. 532-533).139См.: ASL. Hst. 15. § 22. S. 521.140См.: ASL. Hst. 15. § 22. S. 521, Beschluß. § 4. S. 533, Beschluß. § 5. S. 538, Beschluß. § 7. S. 543, Beschluß.§ 8. S. 547; ESL. Vorrede. § 3. [Unpaginiert] и др.50подведением к тем дверям, которые открывают перед человеком дальнейшийпуть. Такая позиция не просто не отрицает Божественного Откровения, нопровозглашает истины последнего выше истин, достижимых на путях философского размышления. Философ должен подготовить человека к истинамОткровения, должен доступными ему разумными методами показать, что Богсуществует и вера в него необходима для добродетельной жизни отдельногочеловека и мирного устройства всего общества. Но дальнейшее познание Бога и предоставление средств к оному – это уже в задачи философии не входит, но не потому, что это не нужно, так как это неразумно, а лишь потому,что этим занимается другая наука – теология, а именно теология Откровения.И вот эта сторона взглядов Томазия на сущность и роль философии нередкоостается вне поля зрения исследователей немецкого Просвещения.Безусловно, такая постановка вопроса о соотношении философии итеологии упирается в конечном счете в проблему соотношения разума и веры.
Так же, как и в случае предыдущего вопроса, здесь можно отметить некоторую однобокость рассмотрения деятельности Томазия. Так, более вероятно встретить оценки данного мыслителя, как борца за освобождение разума, сторонника его возвеличивания. Это и рассматривается как одно из основных подтверждений преимущественно просветительского характера философских взглядов Томазия. Наиболее ярким представителем такой исследовательской позиции можно считать В. Шнайдерса, который не просто подчеркивает резкое возрастание значимости разума и оценки самых различныхпредметов (в том числе и предметов морали и религии) при помощи разума вфилосоии Томазия, но и утверждает, что именно с Томазия мы можем говорить о перевороте в осмыслении разума, так как у него мы видим начало переориентации в понимании разума с разума, подчиненного вере, к разумунормативному.
Теперь разум воспринимается как некий идеал в реальностине встречающийся, как регулятивная идея (выражаясь кантовским языком), ккоторой нужно постоянно приближаться. Ведь разум, который может бытькритерием, мерилом для оценки всего в мире, должен быть избавлен от всехзаблуждений и суеверий. А такого разума мы нигде найти не сможем.
Но тем51не менее, пусть и в значении регулятивной идеи, но именно разум становитсянормой оценки. И даже вера, чтобы доказать свое право на существование,должна показать себя как разумная. Именно такой подход Шнайдерс приписывает Томазию и считает, что именно такое отношение к разуму впоследствии пройдет красной нитью сквозь всю эпоху Просвещения141.Следует признать, что в такой оценке как Томазия, так и всего немецкого Просвещения есть определенное здравое зерно, так как на протяжениивсего Просвещения действительно поднимался вопрос выделения в религиитого, до чего мы можем дойти, используя один лишь разум. Причем именноэти размышления и привели к формированию концепта «религии разума»,наиболее систематически представленного уже на закате Просвещения Кантом.
Зачатки этой идеи мы действительно видим уже у Томазия. Однако вцелом оценку Шнайдерса нельзя считать корректной, так как один аспектвзглядов Томазия полностью исключается им из рассмотрения. Ведь попыткивычленить разумные компоненты в религии относятся только к стадии философских размышлений, которая является пропедевтикой к более высокойнауке – божественной мудрости, доступной лишь по вере во Христа как Сына Божия, что является истиной сверхъестественной и по этой причине недоступной нашему разуму, в силу чего и открытой Богом в Откровении142.Таким образом, естественная религия оказывается для Томазия лишь предварительной ступенью к религии Откровения, и о нормативности разума воценке предметов веры здесь можно говорить лишь в ограниченных рамках.Оценка Шнайдерса, таким образом, имеет явные черты ретроспективности,так как приписывает ранним просветителям в лице Томазия подход, характерный для просветителей более позднего периода, которые, хотя и не отвергали истины Откровения, но относились к ним уже скептически и действительно анализировали их с позиции положений «религии разума».
Томазий141См.: Schneiders W. Vernunft und Freiheit. Christian Thomasius als Aufklärer. S. 8; Schneiders W. Aufklärungund Vorurteilskritik. S. 87.142Впрочем, для справедливости следует сказать, что в некоторых работах Шнайдерс делает оговорку, чторазум человеческий в эпоху раннего Просвещения «признавал божественный разум над собой» (см., напр.:Schneiders W. Aufklärung und Vorurteilskritik. S.
84). Однако дальше этой оговорки Шнайдерс не идет и дальнейший анализ раннего Просвещения всегда проводит с акцентом на нормативную функцию разума, стремящегося к автономии и самоопределению.52же, хотя и был невольным родоначальником движения в этом направлении,сам сторонником такого подхода явно не был. Напротив, свою задачу он усматривал лишь в том, чтобы подвести к истинам Откровения тех заблудших,которые по каким-то причинам к ним еще не пришли. Для тех же, кто ужевкусил их, знакомство со своими работами Томазий полагал ненужным.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
