rpd000003208 (1006789), страница 6

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 6)

ПЛОТИН. О БЛАГЕ, ИЛИ ПЕРВОЕДИНОМ (VI.9)

[Единство, как условие сохранения бытия всего существующего. Первоединый, как Абсолютное Благо и как начало высшее сущности и ума; Он есть существо чистейшее, бесконечное, вседовольное. Наше отношение к нему; путь, которым достигается общение с ним.]

1. Все существа — не только первичные, которые обладают истинным бытием, но и те, которые должны считаться относительно существующими, существуют только благодаря присущему им единству, а без него что сталось бы с ними? — Лишенные единства, они перестали бы быть тем, что они есть и чем мы их называем. Армия например уже не армия, когда в ней отсутствует всякое единство, — точно также — хор, стадо и т.п. Дом, корабль и т.п. тоже существует лишь дотоле, пока ему присуще единство, а коль скоро оно исчезает, тотчас перестает быть тем, чем был. То же самое бывает с тем, что называется сплошными величинами /или массами/, потому что и они как только теряют свое единство и раздробляются, то вместе с тем изменяют также и свою /первоначальную/ природу. Потом, если взять организмы растений и животных, то они тем более существуют как таковые лишь дотоле, пока каждый из них представляет собой единство, а коль скоро теряют его, раздробленные на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были и становятся вещами совсем иными, новыми, которые в свою очередь тоже лишь настолько могут существовать, насколько содержат в себе какое-либо единство, наконец, то же самое следует сказать о здоровье, которое принадлежит телу только тогда, когда в нем есть объединение и соупорядочение /всех функций/, — о красоте, которая обуславливается гармоническим единством частей, — и даже о добродетели, потому что и добродетелью душа обладает настолько, насколько ей удается установить гармоническое единство /своих деятельностей/.

Не подлежит сомнению, что душа все /оживляемое ею/ производит в единство, как начало производящее, упорядочивающее, формирующее; но следует ли из этого, что она не только сообщает всему единство, но и сама есть /чистое/ единство? — Нисколько: подобно тому, как многое другое, что сообщается от души телам, как например форма, фигура и т.п., вовсе не есть то же самое, что и дающая все это душа, так и тут — хотя душа всему дает единство, но это вовсе не потому, что она сама есть единство в себе — /чистое абсолютное/, а потому что созерцает такое единство и сообразуется с ним в своих произведениях, сообщая каждому из них единство, как например когда производит человека, то сообразуется с человеком в себе /с идеей человека/. <...> Итак, хотя душа сообщает единство другому /телу/, так как сама обладает единством, но за то в свою очередь и сама она, что касается единства, стоит в такой же зависимости от другого /начала/.

2. <...> А что сам ум не есть первое /начало/, то это явствует из того, что для ума существовать значит мыслить и что ум совершеннейший, т.е. такой, который не может быть обращен /подобно нашему/ на внешние вещи, должен мыслить /прежде всего/ лишь то, что выше его самого, так как для него быть обращенным мыслью на самого себя не иное что значит, как быть обращенным к своему началу. <...> Поэтому, следует представлять себе положение ума таким образом, что он находится в единении с первым /началом/ — благом, которое составляет предмет его созерцания, но в то же время он и себе самому присущ, т.е. мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само собой понятно, что при таком многоразличии /природы и деятельности/ он далек от того, чтобы быть абсолютно единым.

Итак ясно, что первоединый не есть ни вся совокупность существующего, ибо в таком разе он совсем и не был бы единым, ни ум, ибо в таком разе он, как и ум, был бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже есть совокупность всех вещей.

3. Что же такое есть первоединый и какова его природа? Нечего удивляться, что нам трудно высказать, что такое он есть, когда нам не легко сказать даже, что есть сущее, бытие, или что есть идея, не смотря на то, что на идеях зиждется все наше познание, — неудивительно это потому, что всякий раз как душа направляется мыслью на нечто такое, что не имеет формы, она, будучи бессильна охватить /мыслью/ то, что не имеет в себе отпечатлевшейся какой-либо из разнообразных форм, тотчас как бы оступается, или соскользает /вниз/, убоявшись, что тут /не имеет под собой никакой опоры/ имеет дело уже с чистым ничто; почувствовать неприятное состояние в области такого рода вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо твердое, телесное, на котором затем как бы отдыхает, подобно тому, как глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, с удовольствием направляется на большое, объемистое. или иначе, когда душа пытается созерцать нечто сама собой и это нечто видит, только соединяясь и сливаясь с ним, то ей кажется, что то, чего она искала /свое мыслью/ ускользнуло от нее, и это потому, что в таком состоянии она не отличает себя от того, что составляет предмет ее мысли. А между тем тому, кто желает философствовать о первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут цель стремления составляет абсолютно единое, так как предметом искания тут служит первое начало всех вещей благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший, напротив всецело отрешась от самого низшего порядка чувственных вещей, он должен направить ум свой к тому, что занимают высшее первое место, и устремляясь к благу, очиститься от всякого зла; для того, чтобы стать созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует в самом себе найти /одно/ начало, самому из многого стать единым, — другими словами, ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью ума. Поэтому когда кто-либо, предаваясь созерцанию этого начала, воображает его или в какой-либо величине, или в какой-нибудь форме, фигуре, массе и т.п., то это значит, что не ум руководит его созерцанием, так как все это не впадает в область ума, а чувственное представление и сообразующееся с ним простое рассудочное мнение. Между тем мы должны ждать от ума свидетельства лишь о том, о чем он может свидетельствовать. Может же ум созерцать и то, что прежде и выше его, и то, что в нем самом есть, и то, что после него и от него /происходит/. Конечно, чисто и все то, что содержится в самом уме, но в несравненно высшей еще степени чисто и просто все, или точнее, одно то, что прежде ума, которое уже и потому не есть ум, что оно прежде ума, а кроме того между тем как ум есть определенная сущность, одна из сущностей, оно вовсе не есть определенная сущность, ибо оно прежде каждой сущности и прежде всех их вместе. Оно не есть и сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ сущего, между тем как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже ноуменальной. Природа этого Первоединого, по отношению ко всему существующему, конечно рождающая, но по тому самому он не есть что-либо из существующего, к нему не приложимы ни категории субстанции, ни качества, ни количества, он не есть ни ум, ни душа, ни движущийся, ни покоющийся, ни вместе и во времени находящийся: он пребывает лишь сам в себе — в своем единственном образе, вернее чуждый всякого образа, ибо он прежде всех и всяких образов и форм, как и прежде движения, прежде покоя; все эти категории приложимы уже только к сущему — которое и делают они множественным. Но /возразят/, если он не движется, то почему не покоится? Да потому, что движение, или покой, а то и оба вместе свойственны только сущему и так как тут покоющееся вследствие /присутствия в нем/ покоя покоится, то значит оно вовсе не одно и то же с покоем, или что покой принадлежит ему как его акциденция, так что оно не есть уже нечто простое. Точно также не имеет силы и то возражение, будто мы, признавая Первоединого причиной /всего/, тем самым усвояем ему акциденцию, потому что мы в этом разе /вовсе не Ему/, а самим себе /наравне со всем прочим/ усвояем эту акциденцию /производности, тварности/, ибо мы конечно если имеем что, то только от Него, между тем как он /хотя и дарует нам все, но/ в самом себе пребывает /не изливая своего существа ни во что/. Вообще, строго говоря, не следует называть и обозначать первоединого так или иначе, ибо все, на что мы тут способны, — это только как бы кружится около него и выражает лишь свои собственные относительно Его чувства и мысли, при чем мы то приближаемся к нему, то удаляемся от него вследствие возникающих у нас недоумений.

4. Недоумения же тут возникают больше всего потому, что познание Первоединого не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается единственно от присущия Его нам, которое выше всякой науки. В самом деле, когда душа познает предмет научным образом то она eo ipso выделяет его из единства /как один из многих/ и сама перестает быть вполне единой, ибо научное знание предполагает употребление дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в этом разе удаляясь от единства, ниспадает в область числа и множества. Поэтому /чтобы достигнуть мыслью Первоединого/ следует душе стать выше самой науки и ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих знаний и от предметов знания, и от всего прочего даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от него, как дневной свет — от солнца. Вот почему /Платон/ говорит о Нем, что Он есть неизреченный, неописуемый, неизобразимый, и если не смотря на это мы и говорим о Нем и пишем, то это делаем единственно с целью рассуждениями возбудить /себя и других/, направить на то дивное божественное зрелище, подобно тому, как мы указываем путь тому, кто хочет найти и увидеть что-либо /замечательное/, ибо самое большее, что тут может сделать научение, так это показать путь и руководить прохождением его, между тем как лицезрение Бога есть уже дело самого желающего лицезреть. Кому не дается такое лицезрение — это созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни упоения подобного тому, какое испытывает любящий, покоясь на груди любимого своего, ни того восхищения, которое чувствует в непосредственной близости истинного света, озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с Богом, не освободился вполне от всего того, что отягчает его, тянет вниз и препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с самим собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отдаляет его от Бога, другими словами, значит, что он не привел себя в чистое, полное единство, потому что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо /исключительно/; поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые свободны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входит как бы в соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию, и кто не удостаивается этого созерцания вследствие ли /вышеупомянутых/ препятствий, или по недостатку научения, руководящего на этом пути и внушающего веру в Бога, тот, признав в этом виновным единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести себя в полное единство. Это наше рассуждение, быть может, недостаточное и не вполне убедительное, должно быть восполнено следующими соображениями.

В. С. Соловьев. «Плотин»

Плотин (204 — 269) — главный представитель новоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем новоплатонической философии. Переселившись в Италию (ок. 241 г ), П. становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философски монастырь, при поддержки имп. Галлиена, но это предприятие не удается. Все элементы философии П. находятся у Платона, и Аристотеля (отчасти также у новопифагорейцев и стоиков), но П. свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла , составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение П. изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп, по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало или Божество понимается П. не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное (arrhton). Откуда же мы о нем знаем? П. указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону (epekeina) всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее (uperousion), и мы логически истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении или экстазе (ekstasiV) мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного или совершенное блого. В понятии этого Единого (to en) или абсолютного Блага (to agaJon) уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своею данною ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством, как вечно данным, или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Самый способ этого нисхождения выражается у П. лишь с помощью образов, при чем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник заполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть у м (NouV), начальная двоица (h arcikhduaV), т. е. первое различение в Едином мысли (nohsiV) и бытия (on , ousia) или его саморазличение на мыслящего и мыслимого (nohton). Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как сущее, различая себя от него, ум полагает его как пребывающее (atasiV), а себя — как внутреннее или чисто мысленное движение (cinhsiV), предполагает его как то же самое или тожество (tautothV), а себя — как его другое (eterothV). Таким образом 10 аристотелевых категорий сводятся у П. к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (kosmoV nohtoV). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственный вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом через идеи. Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности, и есть лишь это обращение (epistrojh).За этим первым кругом зманации, где Божество или Единое чрез Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (yuch). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от ее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало «другого» (Jateron). Единое, ум и душу П. обозначает как «три начальные ипостаси» (treiV arcikai upostaseiV), из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная «двоица» — начало реальной множественности. В ней самой П. различает две основные стороны — высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (jusiV). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть собственно лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи или не сущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа или природа размножается, в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них «небытие» материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают, и наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла — чрез ум и душу — постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия или лишения (sterhsiV) истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не сущее и зло. Но если материя или субстрат видимого мира имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душою из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный наш мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского чрез чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к божественному — порядок прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике П. против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. «Без истинной добродетели, говорит он, Бог есть пустое слово». Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, П. самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мистической сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности, как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (напр. арифметическое, или геометрическое); более высокий подъем дается, затем, любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в платоновом смысле); последний шаг есть восхищение или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходить между отдельным лицом и «неизреченным» абсолютом. Философия П. представляет собою завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин П. вобрал в свое учение не классические только, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полною ясностью. Весь идеал позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творения в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или «не сущего», противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этого мира, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека — не живая и свободная личность, «друг Божий», а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается городом — созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия П. отличается даже от философий Платона и Аристотеля. Сочинения П. были вновь открыты Европою в эпоху Возрождения; появившись сперва по-латыни (в перев. Марсилия Фицина, Флор. 1492), они впервые изданы по-гречески (и лат.) в 1630 г. (в Базеле); далее следует оксфордское издание. 1835 г., парижское 1855, Лейпцигское (Kirchhoff) 1856, берлинское (Н. Moller) 1878 — 80, новейшее лейпцигское (Volkmann) 18834. Переводы: нем. — Миллера, франц. — Булье.

Характеристики

Список файлов учебной работы