Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1 (Новая философская энциклопедия В 4 томах. Том 1.pdf), страница 5

de Rijlc. Assen, 1956; Opera theologica, I. CorpusChristianorum. Continuatio medievaUs, XI, ed E. M. Buytaert.Turnhout, 1969; Dialogue inter Philosophum, Iudaeum et Christianum,ed. R. Thomas. Stuttg.-Bad Cannstatt, 1970; Du bien supreme, ed.J. Jolivet. Montreal-R, 1978; Peter Abaelard's Ethica, ed.D. E. Luscombe. Oxf., 1971; Ethical Writing, transl. H. V.

Srade.Indianopolis-Cambr, 1995; в рус. пер.: История моих бедствий.М., 1959; 1992 (в кн.: Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр.История моих бедствий); 1994 (пер. с лат. В.А. Соколова); Тео­логические трактаты, пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995.Лит.: Федотов Т.П. Абеляр. Пг., 1924 (переиздат.: Федотов Т.П.Собр. соч. в 12 т., т. 1. М., 1996); Рабинович В. Исповедь книгочея,который учил букве, а укреплял дух.

М., 1991; Неретина С.С.Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм ПетраАбеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М., 1996); Неретина С.С.Верующий разум: к истории средневековой философии. Архан­гельск, 1995; Remusat Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie etsa theologie. P., 1855; Sikes J. Abailard. Cambr., 1932; Cottieux J.La conception de la theologie chez Abailard. - «Revue d'histoireecclesiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932; Gilson E. Helo'ise etAbailard. P., 1963; Jolivet J. Art du langage et theologie chez Abelard.Vrain, 1969; Compeyre G. Abelard and the origin and early history ofUniversity.

N. Y., 1969; Tumagalli Beonio-Brocchieri M. T. La logicadi Abelardo. Mil., 1969; Eadem. Abelardo. Roma-Bari, 1974; PeterAbelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May10-12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven-The Hague, 1974; TweedaleM. M. Abailard on Universals. Amst.-N. Y.—Oxf., 1976; Abelard.

Le«Dialogue». La philosophie de la logique. Gen-Losanne-Neuchatel,1981.С. С. НеретинаАБСОЛЮТ (от лат. absolutus — законченный, завершен­ный, полный; совершенный; независимый, самостоя­тельный; несвязанный, свободный; неограниченный,безусловный) — философский термин, обозначающийпонятие самодостаточной, вечной, актуально бесконеч­ной духовной реальности, в которой как в своей основекоренится бытие всего сущего. В монотеистических рели­гиях, религиозно-философских и теологических концеп­циях понятию абсолюта соответствует представление оБоге. В древнеиндийских учениях в качестве абсолю­та выступает брахман, в даосизме — дао, в каббале — ЭйнСоф, безграничная, чистая божественность.

В историиклассической западноевропейской философии обсужда­ются различные аспекты и уровни этого понятия. У Парменида, например, это чистое бытие; у Платона — «Первоединое-Благо»; у Аристотеля — «мыслящее само себямышление» (оно же — «форма форм», «конечная цель»,высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в не­оплатонизме— Единое; у Экхарта — «Божественность-Бо­жество» (Gottheit); у Николая Кузанского — «абсолютныймаксимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); у Де­карта — абсолютное бытие, связь которого с самосознани­ем проявляется в акте cogito; у Спинозы — «субстанция»;у Лейбница — «монада монад»; у Канта тема абсолюта так11АБСОЛЮТили иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях»и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическомимперативе, постулатах практического разума; у Фихтеэто — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух.Считается, что термин «абсолют» впервые употребилиМ.

Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозовской «субстанции». Шеллинг активно использовал этоттермин (абсолютное тождество субъекта и объекта), за­тем — вслед за Гегелем — «абсолютный дух» и, наконец,«могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолютастановится центральной для английского неогегельян­ства — т. н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.).У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое черезпостижение его непостижимости (в духе концепции «уче­ного незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шардена — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега»как метафизический центр, источник и вместе с тем ко­нечная цель (в смысле, близком к аристотелевской эн­телехии во вселенском процессе ноогенеза).Понятие абсолюта не было дано человеческому духу из­начально, оно, скорее, было лишь «задано» как цельустремлений философской мысли, движимой потребнос­тью к познанию бесконечного.

Из чего возникает такаяпотребность? Соответствует ли понятию абсолюта какаянибудь реальность, т.е. имеет ли оно денотат? Как должнобыть построено это понятие, чтобы ему соответствовалочто-либо в действительности? Насколько вообше право­мерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадаяв противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете»знания? Если же противоречие должно быть признакомтого, что мы находимся на правильном пути к познаниюабсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобыотличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолю­те противоречия, свидетельствующие лишь об ограничен­ности, беспомощности и заблуждениях конечного духа,от противоречий, выражающих внутреннюю диалектикубесконечного?Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского доС.

Франка) состоит прежде всего в признании того, что пос­тижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибоабсолют «по определению» неопределим и всякая попыткавтиснуть его в рамки конечного понятия заранее обреченана неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию» бес­конечного. То, что выражается в конечном понятии, ужене есть бесконечное, а его противоположность. В этомсмысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то,что конечному духу удается постичь, уже именно поэтомуне есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том,чтобы понять, что абсолют непостижим принципиаль­но, а не только эмпирически и ситуативно-фактически, всилу ограниченности нашей познавательной способнос­ти, которая, не меняясь качественно, могла бы преодо­леть эту ограниченность «завтра».

Поэтому ставится зада­ча: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта.Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гно­сеологическим измерением метафизической проблемы:в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что при­нципиально не доступно познанию вообще, метафизичес­ки локализовано поэтому только «по ту сторону» познаю­щего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свойпредел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненноеза пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечнаяреальность. Абсолютизация эпистемологической транс­цендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждениюи абсолютизации его метафизической трансцендентностипо отношению к познающему субъекту, а тем самым — коконечиванию того, что «по определению» бесконечно.Тем самым скептическое утверждение о непостижимостиабсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, ина первый план выступает вопрос о содержании понятияабсолюта.

При этом оказывается, что такие определения,как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолют­но необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны,односторонни и выражают лишь отдельный аспект той це­лостной реальности, к которой как к абсолюту и стремитсяразум. Поэтому сами эти понятийные определения неис­тинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают,взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэто­му непознаваемы. Утверждение о том, что истина позна­ваема, дополняется утверждением о том, что познаваематолько истина. Иначе говоря: только относительно абсо­люта и возможно подлинное знание, тогда как о конечныхвешах возможно лишь мнение.

Задача разума поэтому состо­ит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочныхабстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный«образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой»бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но ипрактически актуализировать имманентность абсолюта чело­веческому духу. Религиозно-философские системы были посуществу не чем иным, как попытками построить такой «об­раз» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этойзадачи представляли собой различные формы реализацииспекулятивно-мистической установки. В рамках европейс­кой философии спекулятивная мистика представляет собойфилософскую традицию, наиболее богатую интуициями обабсолюте.

Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю,получает конфессионально оформленное развитие у некото­рых отцов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Диони­сия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхартачерез Николая Кузанского и Бёме к Фихте, Гегелю и Шел­лингу.ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ И ШЕЛЛИНГУ.Согласно Гегелю, понятие абсолюта — не понятие в тради­ционном формально-логическом смысле, а некоторая жи­вая реальность, имя которой — абсолютный дух.

На этомуровне отпадает вопрос о соответствии содержания поня­тия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия»здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажетсятрансцендентным самосознанию (и потому непознавае­мым) именно потому, что он сам еще не постигнут как...самосознание. Это постижение абсолюта в качестве само­сознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действи­тельное его самосознание, которое, в свою очередь, и естьсам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознаниеБога (К.

Фр. Гёшель). Это высказывание не является фор­мально-логической ошибкой, а символически выражаетсобственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотельпонимал эту самосоотнесенность как мышление мышле­ния, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютногосамосознания. Эта реальность трансцендентна по отно­шению к конечному бытию.

Но именно в силу своей бес­конечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч.и человеческому духу, а в силу этой имманентности —12АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯособым образом познаваема. М. Хайдеггер обозначает транс­цендентную имманентность абсолюта термином «Parasie»(греч. — присутствие, проникновение, близость) и подчер­кивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобысуметь воспринятьэто присутствие.

С точки зрения спекуля­тивно-теологической установки специфика этого познанияобусловлена именно тем, что абсолютное Самосознаниесохраняет свою трансцендентность даже в своей имманен­тности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим со­бой. Однако через спекулятивную медитацию конечный духспособен подняться над своей конечностью и актуализи­ровать в себе извечное присутствие абсолютной трансценденции. Результатом этой актуализации является «прорыв»(Durchbrach — один из фундаментальных смыслообразов вучении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческийдух, благодаря чему самосознание человека возводит себя доспекулятивного символа, т.е.

такой реальности, которая нетолько указывает на пребывающую «вне» и «независимо»от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себесамой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью при­сутствует в «конечном», а «конечное» таким образом реп­резентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое.Тем самым познание абсолюта оказывается в определенномсмысле и невозможным (ибо лишь только он сам способенпознавать себя), и возможным (ибо конечный дух можетдобиться того, чтобы самосознание абсолюта получилоналичное бытие в самосознании человека).Поздний Шеллинг в своей т. н. «позитивной философии»пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта,благодаря которой он оказывается способным не впадатьв «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несвобод-ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы),а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектомбытия.