Диссертация (Трансформация телеологии в неклассической философии), страница 12

325.13013151относительно тварного мира. Такого притязание можно, по мнению Декарта,расценить как своего рода высокомерие. Единственное, что остается, — это,руководясь естественным светом разума, рассматривать мир как совокупностьдействующих причин, то есть исследовать не «что», а «как» мира134.В этом отношении Спиноза был даже более радикален и болеепоследователен в своем антителеологизме. Опровержению телеологии он посвятилцелый раздел своего главного труда – «Этики»135. С точки зрения Спинозы, понятияцелей, порядка, красоты природы являются не более чем суевернымипредставлениями невежественной толпы.

Рассудок указывает нам на то, что все вприроде действует в силу ее собственной необходимости, а воля не может бытьпризнана свободной, поскольку для любого ее определения всегда можно найтинекую причину136. Представление о цели природы, и такие коррелятивные к немутелеологические понятия как порядок, гармония и красота, оказываются поэтомуне более чем игрой воображения и иллюзиями чувственного восприятия, не«дозревшего» до рационального постижения мира. Люди не знают просто причинвещей, воображают, что они свободны, и осознают только то, что они стремятся кнекоторым целям, то есть к полезному для себя.

Поэтому во всем они стремятсяузнать конечные цели, и когда не могут их определить, обращаются к себе и судятобо всем по себе – т.е. с точки зрения пользы. «Далее, так как они находят в себе ивне себя немало средств, весьма способствующих осуществлению их пользы, както: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животных для питания, солнцеВпрочем, следует отметить, что ряд исследователей указывает на то, что сам Декарт при описаниисвоего закона сохранения количества движения прибегал к телеологии. См.: Machamer P.K. Causality andExplanation in Descartes’ natural philosophy // Motion and Time, Space and Matter: Interrelations in the Historyand Philosophy of science, ed, by .

P.K. Machamer, R.G. Turnbull. Columbus, OH: Ohaio State University Press,1976. P. 168-199. Также об элементах телеологии в философии Декарта и Спинозы см.: Simmons A. SensibleEnds: Latent Teleology in Descartes’ Account of Sensation // Journal of the History of Philosophy. 2001. № 39.P. 49–75.Также о проблеме телеологии в философии Спинозы см.: Della Rocca M. Spinoza’s MetaphysicalPsychology // Cambridge Companion to Spinoza, ed. Don Garrett. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.P. 192–266; Особенно следует обратить внимание на эту статью Гарретта: Garrett D.

Teleology in Spinozaand Early Modern Rationalism // New Essays on the Rationalists, eds. R. J. Gennaro, C. Huenemann. Oxford:Oxford University Press, 1999. P. 310–35; кроме этого проблемы телеологии у Спинозы касается: ManningR. Spinoza, Thoughtful Teleology, and the Causal Significance of Content // Spinoza: Metaphysical Themes, eds.O. Koistinen, J. Biro.

Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 182– 220.135Спиноза Б. Этика. С. 394-401.136Там же. С. 389.13452для освещения, море для выкармливания рыб и т. д., то отсюда и произошло, чтоони смотрят на все естественные вещи, как на средства для своей пользы. Онизнают, что эти средства ими найдены, а не приготовлены ими самими, и это даетим повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для ихпользования»137. В итоге люди приходят к убеждению в существовании некоегоправителя, управляющего миром согласно своим представлениям и заботящегосяо благе человека.

Поэтому они поклоняются божеству и думают, что чем большеони преуспеют в похвале и служению Богу, тем больше он для них сделает. Каксправедливо указывает Спиноза, ничего кроме утоления жадности в этихстремлениях нет. Люди не отвращаются от этого мнения даже тогда, когда имуказывают на то, что благо и зло выпадает как на долю нечестивых, так и на долюсамых благочестивейших и страстных в почитании божества. Спасениемобыденного мировоззрения является в таком случае мнение о том, что решенияБога выше человеческого познания, что выражается в таких ходячих и популярныхдо наших дней у соответствующей публики формулах как: «На все воля божья!»,или «Пути господни неисповедимы». Это, как пишет Спиноза, asylum ignorantiae,и не более, спасающее людей от их собственного невежества.

К примеру, если накого-то падает с крыши камень, то человек, склонный к указанной выше точкезрения, будет убежден, что это не с проста, что в этом есть некий замысел. Когдаже ему будут указывать, что у этого события есть вполне объяснимые причины, онникогда не отступится и не примет, что это могло произойти случайно в силустечения ряда механических причин. По мнению Спинозы, – надо сказать, верному,– все это не более чем невежество, жадность и эгоизм, проецируемые на религию.Такая религия, в какие бы одежды ее не рядили, является не более чем народнымсуеверием,котороесроднисамымпримитивнымформамобыденногомировоззрения.Менее однозначный в своем понимании науки, но не менее тонкий нежелиДекарт, Ф.

Бэкон утверждал, что целевые причины не только бесполезны приизучении природы, но долгое время затормаживали развитие науки. Конечные137Там же. С. 395.53причины, согласно Бэкону, «подобно фантастическим рыбам, присасывающимся ккораблям и мешающим их движению, замедлили, так сказать, плавание и прогресснаук, мешая им следовать своим курсом и продвигаться вперед, и уже давнопривели к тому, что исследование физических причин в результате пренебрежения,с которым давно к нему относятся, пришло в упадок и обходится глубокиммолчанием»138. Исследование конечных причин должно быть отнесено к сфереметафизики, в то время как в физике они принесли существенный вред, отвративвнимание ученых от подлинных причин вещей – действующих.

«С огромнойпроницательностью Бэкон обращается к самой сути проблемы. Его главноевозражение, – пишет Э. Жильсон, – заключается в том, что созерцательноенаслаждение представлением целевых причин является тем, что увело вниманиедревних философов от исследования материальных и действующих причин – тоесть только таких причин, знание которых может иметь какую-либо практическуюпользу. В этом Бэкон был, безусловно, прав. Почти поглощенные “гармониейприроды”, потерявшиеся в созерцании ее красоты, древние думали, что понялиприроду, в то время как они лишь восхищались ею»139. Острие своей критики Бэконнаправляет против Аристотеля, считая его главным виновником замедленияпрогресса.

Но грех Аристотеля не только в неправомерном использованиителеологического объяснения. Аристотель не указывает на источник конечныхпричин, т.е. не Бога, поэтому заслуживает со стороны Бэкона еще большегоосуждения. Главное, на чем настаивает Бэкон, – правильная «локализация»телеологии и верное определение ее эпистемологической ценности. С его точкизрения, место конечных причин – в сфере метафизики, а их назначение – в указаниина божественное провидение. То есть по сути он выступал за ограничениетелеологии, признавая возможность совмещения телеологии и механицизма.

Нотелеологию он признавал исключительно в ее утилитарной форме в качествеслужанки благочестия и христианского теизма. Именно по такому пути и сталаБэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук. // Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1977. Т. 1. С. 229230.139Gilson E. From Aristotle to Darwin and back again: a journey in final causality, species and evolution. NotreDame: University of Notre Dame Press, 1984.

P. 23.13854развиваться телеология в Новое время, обретя свой приют в так называемойестественной теологии.Тем не менее в философии раннего Нового времени можно найти имножество сторонников телеологии, причем многие из них в то же времяоставались сторонниками новой науки и философии и, понимая недостаточностьмеханицизма для объяснения сложных органических систем, выступали засогласование механицизма и традиционной телеологии.

В этом смыслеантителеологизм механистической философии представлял собой лишь один,пусть даже и наиболее влиятельный, элемент интеллектуального ландшафтаЕвропы того времени. Однако самым крупным мыслителем докантовскойфилософии, создавшим целостную мировоззренческую систему, которая вкачестве неотъемлемой части включала в себя телеологию, был Г.В. Лейбниц.§ 5. Синтез механицизма и телеологии в философии ЛейбницаДля правильного понимания телеологии Лейбница мы вынуждены дать рядважных пояснений общего характера, раскрывающих контекст философскойэпохи, к которой принадлежал великий немецкий философ, и особенности егодуховной эволюции140.В зрелые годы Лейбниц дал подробное описание своего философскогоразвития: «…мне не было еще 15 лет, когда я прогуливался в лесу, чтобы сделатьвыбор между Аристотелем и Демокритом»141.

Позже в письме к Николаю Ремону,написанном в связи с их дискуссией о «Теодицеи», он дал более развернутоеописание своей философской эволюции. Приведем его полностью: «Еще ребенкомя познакомился с Аристотелем, и даже схоластики не внушили мне отвращения; иныне я не раскаиваюсь в этом. А Платон уже тогда вместе с Плотином насытил моелюбопытство, не говоря о других древних, к коим я обращался позднее. Выйдя изпод власти тривиальных учений, я с жаром принялся за новейшую философию, ипомню, как я бродил один среди рощи в окрестностях Лейпцига, в местности,Подробную интеллектуальную биографию Лейбница см.: Jolley N.