Диссертация (Феноменологическая редукция в эпистемологии социальной науки), страница 9

Такое знание оказываетсявозможным в силу того, что дух, осуществляющийся во всемирной истории,свободен и разумен, а потому разумно познаёт своё самоосуществление посредством свободной мысли, т.е. посредством философии. Конкретную историческую действительность он познаёт посредством философии истории.Рассматривая историческую действительность, всеобщий дух познаёт своюцель, реализуемую за счёт человеческих действий, помимо и вне зависимостиот страстей человека, но благодаря его воле [Гегель 2000: 76].Таким образом, философия истории является высшей формой исторического познания именно благодаря тому, что она погружена в историческуюдействительность и одновременно сохраняет восприятие как индивидуаль43ных исторических событий, так и телоса истории, который наделяет эти события смыслом.

«Философия истории занимается не историческими событиями simpliciter, которые могут быть описаны рефлексирующим историкомили внешним наблюдателем, но осознанием этих событий действующим.Иными словами,предметом истории должно быть самосознание нации»[Beiser 1993: 285].Важный вопрос состоит в том, как понятая таким образом философияистории должна соотноситься с метафизикой. Сам Гегель видел себе историческую науку истолковывающей смысл событий, сколь угодно удалённых вовремени и пространстве, с точки зрения их исторического контекста. Этотконтекст определяется текущим состоянием надындивидуальной тотальности, являющейся фигурантом и субъектом исторического процесса. Но длятого чтобы реконструировать это состояние в тот или иной момент, следуетвоспользоваться некоторой телеологией, которая сделает понятным объективный исторический смысл события для становления духовного субъекта.Метафизика проникает в философию истории через концепцию исторического становления духа: как бы Гегель ни желал давать историческую характеристику каждой эпохи на основании её собственных стандартов, смысл этихстандартов для исторического процесса может быть восстановлен только спомощью предпосланной эмпирическому предприятию метафизической схемы.

Сама идея о том, что отдельные исторические факты, должным образомпроинтерпретированные, обнаруживают смысл исторического развития, делает сбор и интерпретацию фактов подчинёнными задаче построения философии истории – а значит, делает историографию подчинённой определённойметафизической доктрине и, по сути, устраняет её как самостоятельное знание. В своей критике гегелевской метафизики истории Б. Кроче сравнил уделисториографии с «художником или музыкантом, которому велели по завершении картины или партитуры передать её философам, чтобы те возвели её в44квадрат, дополнив мазками философской кисти или философской гармонией» [Croce 1969: 138].Итак, хотя философия истории сама по себе не является метафизикой,она всё же имеет метафизическое основание.

Не углубляясь здесь в гегелевский проект реформы метафизики, следует всё же заметить, что телеология,предоставляющая каркас для интерпретации истории, имеет теологическуюоснову. Как замечает тот же Кроче, Гегель видел в религии «образную и относительно несовершенную форму философии» [Croce 1969: 134-135], такчто философия должна стать исторически совершенной формой познания Бога – именно в этом состоит её основная задача. Познание предназначения истории означает познание божественного замысла, в соответствии с которымразумным образом организовано развитие духа. Неразрывная связь междуфилософией и исторической действительностью является не просто следствием тождества бытия и мышления, но указывает на то, что философия отвечает потребности духа в рациональном самопознании. Разум, который Гегель наделяет не только могуществом, но и «хитростью» [Гегель 1974: 319] есть божественный разум, распоряжающийся не только индивидами, но инародами в соответствии с собственным замыслом, и функция философииистории состоит в том, чтобы постичь этот замысел, восстановить божественный план истории [Schmidt 1974: 143].

Отсюда же вытекает, что именнорациональная философия способна дать подлинный религиозный опыт, поскольку она осознаёт себя как необходимая часть этого великого замысла.Разумность действительности означает не только невозможность случайностей в развитии истории, но и то, что прикоснуться к исторической действительности, постичь смысл происходящего можно лишь через приобщение кБогу. Религиозный опыт смыкается с опытом научным: истина доступна учёному лишь постольку, поскольку она позволяет причаститься к божественному духу.45Таким образом, гегелевская концепция исторического познания оказывается пронизана пантеизмом: философия может осуществить свою миссиюпостижения смысла истории постольку, поскольку она сама обретает действительность благодаря абсолютному духу и становится частью его хитрогоплана.

С одной стороны, это даёт историческому знанию надёжную гарантию, но с другой – ставит обретение истины в зависимость от способностиобрести подлинную, не мнимую действительность, и не стать жертвой божественной хитрости. Единственное, что может защитить философию историиот неподлинности – приобщение к Богу. Онтотеологический эманатизм Гегеля, в соответствии с которым действительным бытием становится лишь то,которое растворяется в абсолютном субъекте, ставит перед историческим познанием серьёзную проблему. По сути, ему следует отказаться от конечногои, в итоге, неподлинного мира, в котором свершаются исторические события,в пользу абсолютной субстанции, которая способна дать ему телеологический ключ к этим событиям.

Частное и преходящее лишается интереса длятого, кто ознакомлен с планами божественного провидения, и результатомстановится описанное Кроче вытеснение историографии метафизикой.Несмотря на то, что в философской системе Гегеля не содержится указаний на разделение наук, и она, напротив, пронизана стремлением к универсализации знания и метода его достижения 10, она оказала заметное влияниена формирование автономной гуманитарной науки.

Её воздействие проявлялось не только в философии духа, развиваемой Дильтеем, но, в несколько более завуалированном виде, и в неокантианском подходе к разграничениюнаук. Идеей, которая, подобно мине, предопределяла неизбежность будущегодвижения к Гегелю, была именно неокантианская идея науки о действительности и связанное с ней видение субъекта познания. Метафизическое положение, в соответствии с которым философия неразрывно связана с действи10Важные параллели между универсальными системами Гегеля и Конта обсуждаются Ю. Давыдовым [Давыдов 1997]46тельностью и необходимым образом включена в её саморазворачивающеесяразвитие, стало фундаментом для выработки нового подхода к историческому познанию в конце XIX в.Формула «наука о действительности» была впервые предложена Г.Зиммелем в 1892 году в работе «Проблемы философии истории». Введениеэтой формулы было обусловлено растущей неудовлетворённостью ограниченностью претензий немецкой историографии, наследовавшей Л.

фон Ранкеи исходившей из строгого методологического эмпиризма 11. Основное внимание в работе Зиммеля было уделено научному статусу законов, и хотя авторне занял столь резкой позиции, как Виндельбанд, ограничивший номотетическое знание сферой естествознания, общий взгляд Зиммеля на познание законов на данном этапе также наследует Канту. С точки зрения Зиммеля, законы представляют собой продукт рассудка и позволяют ему обретать универсальное знание, однако было бы ошибкой считать, что эти законы определяют действительность саму по себе.

«Законы вещей не имеют с действительностью абсолютно ничего общего, они сохраняют свою значимость независимо от того, произойдёт ли то, что они описывают, один раз или миллионраз. За то, что они определяют безусловно и без исключений: если имеет место А, то должно иметь место В, - за это они платят полной неспособностьюопределить, имеет ли А место … Закон носит идеальный характер, нет никакого моста, который вёл бы от него к конкретной действительности. Она,напротив, полагается совершенно вне закона, посредством особого акта.

По11Квинтэссенцией этого метода стал принцип Ранке, согласно которому историческое исследование должноотображать историю «wie es eigentlich gewesen ist». С помощью этой максимы контраст между историзмомшколы Ранке и философией истории часто гипостазируется. С одной стороны, следует иметь в виду, что Гегель полагал, что глобальный исторический нарратив может быть выстроен только на основе адекватныхисторических описаний (и потому полагал поиск метода для построения таких описаний важной теоретической задачей) [Beiser 1993: 283]. С другой стороны, Ранке не отрицал наличия божественного промысла вистории, хотя и полагал его непознаваемым с помощью человеческих понятий [Iggers 1997: 104].

Решающиеотличия, таким образом, следует искать скорее в теологических позициях; однако их несовместимость перетекает в теоретико-познавательные убеждения, завершаясь кризисом историзма и возвратом к Гегелю винтересующий нас в данной работе период.47скольку историческая наука должна отображать то, что действительно произошло и является, следовательно, просто наукой о действительности – постольку она находится ко всякой науке о законах в самой полной противоположности, которую только можно помыслить» [Simmel 1892: 43].С одной стороны, Зиммель воспроизводит кантианскую схему обоснования естествознания: законы соответствуют способности рассудка к формированию единства опыта и ничего не могут сказать о действительности («мыпознаем в природе только необходимость действий, причины которых намданы, и признак необходимости существования не простирается дальше возможного опыта, да и в этой сфере признак необходимости не относится ксуществованию вещей как субстанций» [Кант 1998: 331-332]).

Кант применялэтот подход и к познанию истории: признавая существование «закономерного хода» истории, её подчинённость законам природы, он замечает, что «писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей,если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением».