Диссертация (Функциональный анализ религиозного мифоритуала (на материале христианской гимнографии, иконописи и зодчества)), страница 9

2. № 2. – С. 377–387. (1,0 п.л.); Он же. Структурнофункциональный анализ архетипов коллективного бессознательного // Вестник Московскогоуниверситета. Сер. 7: Философия. – 2016. – № 6. – С. 82–97 (1, 25 п.л.); Он же. Юнгианскийанализ образов спасовой и богородичной русской православной иконографии // ВестникМосковского университета. Сер. 7: Философия. – 2017. – № 6. – С. 63–70. (0,9 п.л.).27факультета МГУ имени М.В. Ломоносова (Протокол № 09 от «30» мая 2017 г.), ирекомендован к постановке на защиту в диссертационном совете.Структура и объем диссертацииДиссертация состоит из введения, восьми глав, объединенных в два раздела,заключения и библиографии.В первом разделе диссертациипредставленаавторскаяконцепциятрансгрессиимифоритуала,фундированнаяданнымиритуалистики,этнолингвистики, фольклористики, философии христианского мифа и философиитрансгрессии классиков постмодернизма.

При этом с использованиемметодологического приема комбинации функционального и сравнительногоанализа были получены оригинальные результаты, дополнившие религиоведческиепредставления об эволюции ритуала, мифа и религии.Раздел второй диссертационного сочинения посвящен сравнительнофункциональному анализу агиографии и гимнографии русским святым (глава 6),иконологии спасовых и богородичных образов (глава 7) и иеротопике сакральныхпространств (глава 8). При этом не остались без внимания частныеэпистемологические и методологические вопросы выстраивания логическинепротиворечивой системы изо/иконо-дисциплин, была предложена новаятипологизация икон Иисуса Христа и Богородицы, введен в философский оборотконцепт «урбанистика храма».В заключении сформулированы финальные выводы и намечены перспективыдальнейшего исследования.Объем диссертации – 352 страницы.Библиография насчитывает 868 наименований источников, из них – 16пунктов иллюстративного материала на электронных носителях.28РАЗДЕЛ 1.

ТРАНСГРЕССИЯ МИФОРИТУАЛАГЛАВА 1. КОНЦЕПТ ТРАНСГРЕССИИВ ФИЛОСОФИИ ПОСТМОДЕРНИЗМАТермин «трансгрессия» сложно назвать повсеместно укоренившимся вгуманитарной науке и легко узнаваемым (следует также учитывать егоэкзотическое употребление в смысле отпочкования, обособления, например, всовременном российском правоведении62). Однако в нашем случае имеется в виду«трансгрессивность» мифического нарратива, и здесь «трансгрессия» указывает наисчерпанность возможностей, приведших к смене форм бытования сакральныхтекстовиихпостепеннойдесакрализации.Иначеговоря,трансгрессиямифоритуала – в точном соответствии с латинским словом «transgressio»63 – сутьситуация перехода мифоритуала в иное качественное состояние, «по ту сторону»обыкновения, сопровождающаяся деконструкцией и формы, и содержания.Как уже было указано во введении, свойство трансгрессивностимифологического нарратива рассматривается на материале религиозного мифа,выраженного средствами православного религиозного искусства – гимнографии,иконографии и зодчества.

Вариантом трансгрессии мифического является егорегрессия, способная изменить миф до неузнаваемости, после чего его корректноквалифицироватьисключительнокак«квази-миф»,оттеняятемсамымприключившуюся с ним метаморфозу64. Для выяснения сути трансгрессии следуетобратиться к философскому наследию постсруктурализма и постмодернизма, изСм.: Свирин Ю.А. Исполнительное производство и трансгрессия исполнительного права:монография. – М.: Оверлей; Астра-Полиграфия, 2009. Ее автор (профессор Академии труда исоциальных отношений) считает, что настало время обособления (трансгрессии) гражданскогоисполнительного производства от института исполнительного производства и превращения (опятьже трансгрессии) последнего в самостоятельную отрасль права.

Для обоснования своей позициицивилист обращается к эпистемологии исполнительного права (гл. 1).63Transgressio (лат.) – «переход» (Петрученко О. Латинско-русский словарь. – М.: ГЛК, 1994. – С.656).64Но это крайний случай. «Религиозно-магический» миф может потерять свою темениотичность, втаком случае литургичность его контекста сменится паралитургичностью.

«Религиознонапоминательный» миф может потерять свою теменотичность (если она была ему присуща) ивообще сравнительно быстро десакрализоваться. См. подр.: Давыдов И.П. Православный акафиструсским святым (религиоведческий анализ). – Благовещенск, 2004. – С. 79, 91, 167.(Диссертант предлагает и различает два термина: «темениотичность», темениотический(от греч. ηεμένιος – принадлежащий священному участку или храму) – свойство класса явлений ипредметов быть принадлежащими только сакральному пространству храма и вне этогопространства быть принципиально невозможными; и «теменотичность», теменотичный,теменотический (от греч.

ηέμενος – участок земли, посвященный богу, священная или храмоваяземля, священная роща, вообще святыня) – более широкое понятие, охватывающее не толькокласс явлений и предметов собственно темениотических, но также класс других церковныхявлений и предметов, возможных как в сакральном пространстве храма, так и за его пределами).6229чьего лексикона он и был заимствован. О трансгрессирующем религиозном мифе(не обязательно христианском) приходится судить по его мгновеннымповествовательно-лаудационным, живописно-изобразительным и пространственноархитектоническим слепкам. Конечный продукт трансгрессии мифа вообще труднопредставим, поскольку подразумевается наблюдение и фиксация в языкедлящегося состояния претерпевания мифом постоянных изменений.

Возможныйвыход из создавшегося положения – это приближение к объекту исследования покасательной, скольжение на гребне волны смысла литтеральных, символических,комбинированных текстов вслед за ускользающей трансгрессией, апологетамикоторой выступали философы-постмодернисты (в первую очередь, Ж. Батай, М.Фуко, М. Бланшо, причем Ж. Батай одним из первых заговорил именно орелигиозной трансгрессии65).Языковая артикуляция мифа порождает не только акустическую, но икультуральную волну – смыслов, аллюзий, коннотаций66. Для постмодернизмалюбой культурный факт и артефакт – это «складка», волна. Здесь уместнапостмодернистская метафора ткани, отзвуки которой мы находим, например, уже вбуддизме (сутра) и тантризме (тантра)67.

Нити смыслов сплетаются в тканьповествования. Ее языковая текстура многомерна, она смята в складки и«подернута рябью волн» – следов культурных преобразований. Эта «складчатость»любого текста особенно интересовала Жиля Делѐза, ведь «складку» можно изучатьгерменевтически – считывая информацию от «гребня» к «гребню» подобно лучуэхолокатора, а можно «пронзить насквозь» подобно буровой установке.Следование наррации – это скольжение по поверхности текста (вгерменевтическом смысле слова)68.

Но, как то показал в своих трудах Ролан Барт,практически любой текст, визуальный в том числе, – это картина интерференцииволн различных нарраций, в которых, собственно, и происходит деперсонализацияили «смерть автора»69.См.: Батай Ж. Из «Слез Эроса» // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысльсередины ХХ века.

– СПб.: Мифрил, 1994. – С. 297.66См.: Барт Р. Мифологии / пер. с франц., вступ. ст. и коммент. С.Н. Зенкина. – М.: Изд-во им.Сабашниковых, 1996. – С. 233 и след.67См.: Сутра. Тантра // Андросов В.П. Словарь индо-тибетского российского буддизма: главныеимена, основные темы и доктринальные понятия / учебн. пособ. – М.: Вестком, 2000.

– С. 166, 168.68См.: Шмид В. Нарратология. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Языки славянской культуры, 2008.69См.: Барт Р. S/Z / пер. с франц. и ред. Г.К. Косикова. – Изд. 3-е. – М.: Академ. Проект, 2009; Онже. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / пер. с франц. и вступ. ст. Г.К. Косикова. – М.:Прогресс-Универс, 1994. – С. 384 и след.; Он же. Нулевая степень письма / предисл. Г.К.Косикова. – М.: Академ. Проект, 2008; Он же.

Camera lucida. Комментарий к фотографии / пер.,послесл. и коммент. М. Рыклина. – М.: Ad Marginem, 1997; Шмид В. Указ. соч. – С. 188–228.6530На наш взгляд, постмодернистская концепция трансгрессии может бытьосмыслена как «матрица» градиентов двух бинарных оппозиций: «возможное–невозможное» и «известное–неизвестное», расположенных между двумя полюсамивоипостазирования: «известное возможное» (человеческое) и «неизвестноеневозможное» (божественное). Но, поскольку в современной философии религиипостмодернизм выступает в роли аутсайдера и чаще высмеивается илизамалчивается70, нежели изучается71, следует специально остановиться на егометодологическом и эвристическом потенциале, указать границы егоприменимости в философско-религиоведческом дискурсе (к примеру, дляконцептуализации кульпабилизации в свете теории жертвоприношения, о чем см.ниже).Мы полностью согласны с базовой установкой постмодернизма надемаркацию философии, теологии и науки и будем развивать постмодернистскуюконцепцию трансгрессии как один из вариантов детеологизации философиирелигии72.

В.М. Межуев опасался, что нынешняя философия усилиямисторонников позитивизма и постпозитивизма может быть редуцирована до логики,методологии науки, гносеологии и эпистемологии. Действительно, как отмечает Э.Тисельтон, «…в Америке постмодернизм ознаменовался повторным открытиемпрагматизма в философии, в частности, в поздних работах Ричарда Рорти»73. Но, нанаш взгляд, эти опасения излишни, поскольку никто не собирается выводить изсферы компетенции философии, скажем, онтологию, этику и эстетику. И сам онопределяет роль философии в ситуации культурного плюрализма вполнеоптимистично: «Философия сохраняет за собой функцию самосознания человека,осознания им … своего бытия в культуре.

<…> …научное знание о культуре исамосознание человека не совпадают. <…> С различением науки и философии какзнания и самосознания согласятся, видимо, многие»74. Однако, хотелось быподчеркнуть не просто эвристичность, но именно сциентизм эпистемологии иметодологии науки, который позволяет считать эти дисциплины науками в строгомсмысле слова, все более обособляющимися от гносеологии, остающейся отрасльюСм.: The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion / ed. by W.E. Mann.