Диссертация (Функциональный анализ религиозного мифоритуала (на материале христианской гимнографии, иконописи и зодчества)), страница 10

– Oxford: BlackwellPublishing, 2005; Шохин В.К. Введение в философию религии. – М.: Альфа-М, 2010.71Библиогр. см.: Торбург М.Р. Проблемы религии в постмодернистской философии: дисс. … канд.филос. н. – М.: МГУ, 2002. – С. 133 и след.: Кнабе Г.С. Древо познания – древо жизни. – М.: РГГУ,2006.

– С. 272 и след.72Прежде трансгрессия как маркер постмодернистского дискурса нами не использовалась, хотясам термин «трансгрессия» был реципирован. См.: Давыдов И.П. Православный акафист русскимсвятым (религиоведческий анализ). – Благовещенск, 2004. – С. 167 и след.73Тисельтон Э.

Герменевтика / пер. с англ. О. Розенберг. – Черкассы: Коллоквиум, 2011. – С. 351.74Межуев В.М. Философия в современной культуре // Межуев В.М. История, цивилизация,культура: опыт философского истолкования. – СПб.: СПбГУП, 2011. – С. 62–63.7031сугубо философского знания. И в этом контексте эпистемология религиоведения –наука, обеспечивающая междисциплинарную коммуникацию философии религии(именно философии, а не науки), со всем комплексом религиоведческихдисциплин75.В.М. Межуев строго различает философию и науку, с одной стороны, а сдругой – три формы дискурса: модернистскую, постмодернистскую иантимодернистскую.

Модернизм для В.М. Межуева – это практическая реализацияидей Просвещения на Западе, он стал достижим западной культурой только врезультате последовательного прохождения ею «через три двери» – Ренессанса,Реформации, Просвещения. Россия же не имела опыта двух первых эпох, поэтомуне смогла в полной мере реализовать и идеалы Просвещения. Отсюда – российскийконсервативный антимодернизм: «Русская критика модерна … тяготеет не кновому, а к старому – традиционному – миру, находящемуся под властьюцерковного и государственного авторитета, то есть православия и самодержавия.<…> Для постмодернистов модерн неприемлем в силу своего тяготения крационализации и унификации жизни, логоцентризму, идеологическому монизму,для антимодернистов – своим излишним антропоцентризмом и индивидуализмом.<…> Попытку вернуть философию под власть религиозного сознания илизаменить ее теологией я и называю философским антимодерном»76.

Получается,что философ религии в России, дабы его не путали с теологом, долженпридерживаться либо модернистской, либо постмодернистской формы дискурса.Какая же форма предпочтительнее? По наблюдению В.М. Межуева, современнаязападная философия, а значит, и западная философия религии, развивается подзнаком критики и преодоления модерна, т.е. в ситуации постмодерна.

Отсюдаследует, что постмодернизм предпочтительнее, поскольку «…именно постмодерн,перестав отождествлять философию с наукой, поставил вопрос о том, чемфилософия является сама по себе, безотносительно к науке»77.Постмодернизм и теологии отказывает в научном статусе, но по совершенноиным критериям, нежели позитивизм или сциентизм78. Причина – вфундаментальном недоверии к метанарративам. Так, Жан-Франсуа ЛиотарА этот комплекс можно расширить за счет выделения в качестве самостоятельных дисциплингеографии религии, этнологии религии, типологизации религии и проч. в духе идей ГюнтераЛанчковского (см.: Lanczkowski G.

Einführung in die Religionswissenschaft. – Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980).76Межуев В.М. Философия в современной культуре // Межуев В.М. История, цивилизация,культура: опыт философского истолкования. – СПб.: СПбГУП, 2011. – С. 56–59.77Там же. – С. 62.78См.: Джевонс У.С. Основы науки: Трактат о логике и научном методе / перев. с англ. М.А.Антоновича. – Изд.

2-е. – М.: Либроком, 2011; Коэн М.Р., Нагель Э. Введение в логику и научныйметод. – Челябинск: Социум, 2010.7532подчеркивал, что: «Наука с самого начала конфликтовала с рассказами… По еесобственным критериям за большинством из них скрывается вымысел. <…> А всилу того, что она держит легитимирующий дискурс в отношении собственногостатуса, то называет его философией. <…> Упрощая до крайности, мы считаем«постмодерном» недоверие в отношении метарассказов.

Оно является, конечно,результатом прогресса науки… С выходом из употребления метанарративногомеханизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии…Нарративная функция … распыляется в облака языковых нарративных, а такжеденотативных, прескриптивных, дескриптивных и т.п. частиц…»79.

Дажеамериканские философы религии и теологи-постмодернисты интуитивноразличают теологию и науку. Д.Р. Гриффин, по наблюдению Р.М. Алейник,стремится к альянсу науки и теологии: «Постмодернистская наука будетподдерживать постмодернистскую теологию»80.Вероятно, верно и обратное утверждение – постмодернистская теологиябудет поддерживать постмодернистскую науку, точнее – философию. Такиеавторы как, например, Джеймс К.А.

Смит (преподаватель философии в КолледжеКальвина, США) стремятся демифологизировать постмодернизм, четко развестипостмодернизм как французскую философскую моду и постмодерн какобщекультурный феномен и примирить современное христианство (ýже –американскийпротестантизм)сегонынешнимсуществованиемв«постмодернистском мире»81. По мысли Дж.К.А. Смита, это становитсявозможным, если:1) лозунг Жака Деррида «Нет ничего кроме текста» поместить в контекст неменее радикального принципа sola scriptura (тогда получим указание наинформационную избыточность библейского текста, разумеется, здесь налицоопределенное «вчитывание» в произведения Ж.

Деррида того, что он не писал);2) лиотаровское недоверие к метанарративам адаптировать кисповедальному слову, придав евангельской истине актуально-длящийся характер;Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / пер. с франц. Н.А. Шматко. – СПб.: Алетейя, 1998. – С.10–11.80Цит.

по: Алейник Р.М. Постмодернизм и социально-гуманитарное знание: учеб. пособ. – М.:РХТУ им. Д.И. Менделеева, 2009. – С. 123. См. также: Она же. Человек в философскомпостмодернизме. – М.: МИК, 2006. – С. 169 и след. Разумеется, и наука, и теология, и философия –три ветви единого корня, в них можно и нужно искать как сходства (что делают, например, авторысборника «Философско-религиозные истоки науки»), так и различия, но отождествлять их былобы эпистемологической ошибкой (см.: Философско-религиозные истоки науки / отв. ред.

П.П.Гайденко. – М.: Мартис, 1997).81Смит Дж. Церковь и постмодернизм. Как найти место в Церкви Лиотару, Фуко и Деррида? –Черкассы: Коллоквиум, 2012. – С. 22.79333) интерпретировать диполь «власть–знание» М. Фуко в духе эпохиПросвещения («знание – это сила»).

При этом Дж. Смит, анализируя взглядымедиевиста Дэвида Баррелла, теологов Брайена МакЛарена и Леонарда Свита,приходит к на первый взгляд парадоксальному выводу: «Я покажу, что дляпостмодернистской церкви не остается ничего лучшего, чем быть древней, чтосамый лучший способ привнести евангелие в постмодернистский мир – возродитьтрадицию, и что самые эффективные методы ученичества можно найти влитургии»82. В этом есть свой резон, если видеть в постмодернизме своеобразныйинтеллектуальный «откат к «средневековью» (разумеется, не аутентичному, а,скорее, к симулякру средневековья.

– И.Д.)» (т.е. антимодерн; достаточновспомнить, что Ролан Барт сотрудничал со школой «Анналов» в лице Жака ЛеГоффа83), а в ритуале – его педагогическую функцию (о чем речь впереди).Всвязиспарадигмойпостмодернизма,оказавшейсявполнеконкурентноспособной на фоне других в современной зарубежной философиирелигии и религиоведении84, следует подробно остановиться на концептетрансгрессии, которому в философии религии должен быть придан строгийсмысл85. Мишель Фуко посвятил трансгрессии отдельное эссе86, норелигиоведческий анализ целесообразно начать все же со взглядов участниковзаседаний «Коллежа социологии» (1937–1939), в первую очередь, Жоржа Батая иРоже Кайуа (1913–1978), как создателей и вдохновителей «сакральнойсоциологии»87, на поверку оказавшейся социальной антропологией сакрального88,Смит Дж.

Указ. соч. – С. 27–28.См.: Дьяков А.В. Ролан Барт как он есть. – СПб.: Владимир Даль, 2010. – С. 198.84Торбург М.Р. Указ. соч.; Она же. Постмодернизм о религии // Религиоведение: энцикл. словарь /под ред. А.Н. Красникова, А.П. Забияко и Е.С. Элбакян. – М.: Академ. проект, 2006. – С. 779–780.85Иначе нам не удастся уйти от полисемантичности этого «номадического концепта»,демонстрацией чего может служить книга: Гендер и трансгрессия в визуальных искусствах / сб.научных статей / отв. ред. А.

Усмановой. – Вильнюс: ЕГУ; М.: Вариант, 2007.86См.: Фуко М. О трансгрессии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль серединыХХ века. – СПб.: Мифрил, 1994. – С. 112–131.87Ж. Батай и Р. Кайуа определяли социологию сакрального в 1937 г. так: «Сакральная социологияможет рассматриваться как исследование не только религиозных институтов, но и всейсовокупности общественных движений, предполагающих феномен причастия.

<…> Предметомсакральной социологии является на самом деле сложное и подвижное ядро, образованноефеноменами сакрального… Кажется, что на поверхности этой планеты существование вращаетсявокруг вещей … ответственных за тревогу, …которую нельзя отличить от тревоги перед смертью.Справедливо, что открытая религией цель состоит в том, чтобы превратить эти несущие гибельвещи в объекты могущества и роскоши. Так религия уклоняется от тревоги… <…> К ней <кглубине вещей – И.Д.> он <человек – И.Д.> одновременно испытывает и самый сильный ужас, исамое жгучее желание, пока не дойдет до точки взрыва, где превзойдет сам себя» (Батай Ж.,Кайуа Р.

Сакральная социология и отношения между «обществом», «организмом» и «существом»;Кайуа Р. Об антиутилитарности социального // Коллеж cоциологии, 1937–1939: тексты ЖоржаБатая, Роже Кайуа, Жоржа Дютуи, Рене Гуасталла, Пьера Клоссовски, Александра Кожева,Мишеля Лейриса, Анатоля Левицкого, Ганса Майера, Жана Полана, Дени де Ружмона, Жана Валя828334поскольку в самой методологии названных мыслителей, напоминающейметодологию социальной антропологии, только с обратным вектором – от общего кчастному (дедукция), а не как у А.Р. Рэдклифф-Брауна – от частного к общему(индукция)89, не было ничего эзотерического90.Логика рассуждения Ж.

Батая и Р. Кайуа прозрачна, она позволяет увязатьконцепты траты, жертвоприношения, ритуала, таинства и власти внепротиворечивое целое. Начинают они с феноменологии полярности сакральногоядра – оно мобильно, диффузно, его субстратами и индикаторами служатсакральные локусы, объекты, личности, верования и практики. Сакрализация – этоакт дихотомии, разрыва единства на противоположности потенциальных бинарныхоппозиций правого и левого, чистого и нечистого, счастливого и несчастливого91.«Одесную» оказывается все позитивное, «ошуюю» – все негативное.