Диссертация (Этико-социальные доктрины К.О. Апеля и Ю. Хабермаса (анализ методологических оснований)), страница 5

Односторонностью и недостаточностью методологического аппарата Апеля объясняется и то, что в вопросах реконструкции эмпирической истории духа, в особенности истории этических представлений, Апель опирается на результаты исследований других философов, таких, как Ю.Хабермас, Ж.Пиаже, Л.Колберг. В целом, воздерживаясь от собственных эмпирических изысканий в области истории духа, Апель истолковывает право и мораль в когнитивистском ключе, рассматривая моральные суждения не столько как выражения субъективных чувств, сколько как манифестацию интеллектуальной компетентности.

В эмпирическом анализе исторического процесса Апеля прежде всего интересует эволюция морального сознания, тенденции и перспективы морального развития человечества. На Апеля, как и на Ю.Хабермаса, большое влияние оказала теория уровней и степеней морального развития, сформулированная Л. Кольбергом[8]. Разделяя главные принципы этой теории, Апель пытается применить ее к интерпретации исторического процесса. Вкратце воспроизведем ее содержание.

Кольберг различает шесть уровней морального развития индивидов - два предконвенциональных, два конвенциональных и два постконвенциональных.  На первой ступени предконвенционального уровня ребенок следует правилам культуры, стремясь избежать наказания и заслужить похвалу за правильное поведение.

На второй ступени предконвенционального уровня - ступени инструментальной релятивистской ориентации правильным является то поведение, с помощью которого удовлетворяются те или иные потребности, а отношения между людьми строятся по принципу рынка: ты мне, я тебе.

На конвенциональном уровне императивами поведения становятся требования семьи, социальной группы, нации - здесь речь об активной поддержке и участии в воспроизводстве того социального порядка, с которыми индивид себя идентифицирует. Конвенциональный уровень двухступенчатый. На третьей ступени морального развития (она же первая ступень конвенционального уровня) хорошее поведение поощряется, существуют стереотипы естественного поведения, предметом обсуждения становятся также намерения, побудительные мотивы того или иного поведения.

На четвертой ступени, которая представляет для Апеля особый интерес, - ступени социальных систем и ориентаций на ожидания, исходящие из этих систем, индивид, находящийся на этой ступени, ориентируется на авторитеты, жесткие правила, на поведение, сопряженное с выполнением социальных обязанностей, с лояльностью социальному порядку. По мнению Кольберга, такие моральные ориентации типичны для большинства взрослого населения США, а Апель усматривает в них сходство с моральными устоями прусского чиновничества.

Пытаясь оценить требования такого этоса к оценке исторических событий, Апель указывает на его преимущества - прежде всего это наличие ценностной установки на созидание правового государства, на осознание служебного долга и на противопоставление принципов правового государства элементам коррупции. Вместе с тем, эта ступень морального сознания имеет и существенные пороки, среди которых следует назвать паралич воли граждан в случае необходимости восстания против преступного правящего режима. Самым ярким примером является гитлеровский режим в Германии, когда слепая ориентация немцев на вождя и национал-социалистскую идеологию привела к национальной катастрофе.

Особое значение имеет переходная ступень 41/2 . Эта ступень постконвенциональная, но она основывается на чувственности. Для ориентации индивида на этой ступени характерен выбор перспективы отстраненности от общества, отказ от ориентации на какие-либо безусловные обязательства перед обществом: такой индивид сам определяет степень обязательности тех или иных требований общества (показательным примером такого умонастроения является экзистенциализм Ж.-П.Сартра).

Для постконвенционального уровня характерно то, что на нем становится возможным формулирование принципов, которые выходят за рамки потребностей социальных групп и индивидов. Пятый уровень - уровень ориентации на социальный договор, базирующийся на принципах всеобщих прав индивида и на стандартах, которые приняты всем обществом после критического рассмотрения; такие стандарты содержат принципы учета персональных ценностей, а изменение законов происходит на основе их рационального обсуждения. Этот тип морально-правовой ориентации личности созвучен “официальной” морали американской конституции. Шестой уровень -  уровень ориентации на универсальные этические принципы. На этом уровне правильными считаются сознательные решения, принимаемые в соответствии с принципами, удовлетворяющими требованиям логической правильности, универсальности и консистентности. Такие принципы носят абстрактный характер.

Каждая из шести ступеней морального развития личности связана с определенным мировоззрением. Для постконвенциональных ступеней важен момент рационального обоснования морали. Ранее мы останавливались на предложенных Апелем подходах к такому обоснованию. Но факт рационального обоснования необходимости рационального действия отнюдь не означает, что тем самым в обществе начнут действовать исключительно по нормам морали. Апель это осознает, подчеркивая, что требование рационального обоснования моральных и правовых норм может выступать именно как регулятивная, а не конститутивная идея по отношению к реальному социуму.

Пытаясь рассмотреть исторический процесс через призму предложенной Кольбергом схемы, Апель усматривает первый период, ознаменовавшийся переходом от конвенциональной к постконвенциональной морали в осевом времени, описанном Ясперсом в труде “Истоки истории и ее цель”.[9]

Апель обращается к специфике ступени 41/2. На этой ступени индивид стоит перед выбором: традиционные стереотипы отброшены, новая система норм еще не утвердилась, т.е. динамика ценностных ориентаций не поспевает за социальной динамикой. В этом случае была бы несостоятельной рекомендация применения императива “действуй так, как будто ты член идеального коммуникативного сообщества”. Такая формула в условиях социального кризиса легитимации и крушения ценностных ориентаций заведомо неприменима. В характерной для него манере Апель осуществляет моралистскую интерпретацию исторического процесса, проецируя теорию ступеней морального развития на событийный ряд немецкой истории ХХ века.

По мнению Апеля, мы живем в эпоху перехода от конвенциональной к постконвенциональной морали. Этот переход ознаменован “подростковым кризисом человечества”, который в терминах теории ступеней морального развития Кольберга является кризисом самозаблуждения уровня  41/2, кризисом блокирования перехода постконвенциональной морали [10].

Примером такого кризиса является моральная катастрофа немецкой нации времен национал-социализма. Одной из ее существенных предпосылок стала критика основ конвенциональной морали, цементировавшей устои немецкого общества. Весьма красноречивой была такая критика со стороны Ф.Ницше. Не менее показателен и критический пафос философии Хайдеггера, для которой, по мнению Апеля, было характерно “отсутствие инстанции рационального обоснования общезначимых нормативных принципов”.[11] Линия от Ницше к Хайдеггеру демонстрирует тенденцию развития умонастроения немецкого общества в течение ряда десятилетий - ее характеризует подрыв ценностных устоев, крушение легитимационных принципов, нарастание дезориентации. Сердцевиной этого процесса, по мнению Апеля, явилось разрушение конвенциональной морали. На ее место гитлеровский фашизм возвел новую мораль, основанную на принципах псевдонаучного расизма. На службу фашизму были призваны традиционные добродетели, долгое время остававшиеся невостребованными, - чувство долга, чувство общности, патриотизм.

Апелевский анализ морального и легитимационного кризиса, приведшего к установлению фашистского режима в Германии, во многом перекликается с “Диалектикой просвещения” Хоркхаймера и Адорно[12], в которой разоблачается антипросветительский миф фашизма, созданный не без помощи целого ряда философов, идеи которых в той или иной степени оказались релевантными фашистской идеологии (Ф.Ницше, М.Хайдеггер, В.Парето, Дж. Сорель). Апель указывает, что причиной слабости немецкой демократии стало то, что немецкому обществу после 1918 г. так и не удалось достичь “баланса западных демократий между постконвенционально-универсалистскими и националистическими элементами буржуазного сознания”[13]

Мы намеренно привели апелевский анализ немецкой истории в столь подробном изложении, так как он, как нам представляется, является одним из тех случаев, где предложенная Апелем социально-философская доктрина применяется для объяснения реальной динамики исторического процесса. Из вышесказанного видна моралистская направленность этико-социальной доктрины Апеля, которая строится как “нормативная социальная наука”. При этом понятие “наука” нужно понимать в том смысле, в котором оно понимается в традиции критической теории.

Из приведенного анализа понятен социально-критический пафос философии Апеля: в ней подчеркивается, что конвенциональная мораль, описанная в классификации Кольберга как четвертая степень развития морального сознания, не содержит в себе необходимых барьеров, препятствующих социальным катаклизмам глобального характера. Она принципиально недостаточна с точки зрения императивов сегодняшнего дня и потенциальных опасностей, подстерегающих человечество в период “подросткового кризиса”. Отсюда вытекает социальная значимость разрабатываемой Апелем дискурсивной коммуникативной этики - не только как нормативной доктрины, но и как социальной теории, способной диагностировать патологические состояния общества и выявлять препятствия на пути перехода человечества от конвенциональной к постконвенциональной морали.

Касаясь оценки современного общества, Апель указывает, что большинство людей не достигли шестого уровня морального развития по кольберговской схеме, хотя институты современного демократического государства в большинстве своем основаны на универсалистских принципах (но есть две жизненно важных сферы, где эти принципы в большинстве своем не действуют, - это сфера межгосударственных отношений и охрана окружающей среды). Поэтому в практических дискурсах современности речь идет “о способности индивидов к опосредованию в ходе коммуникации между партнерами по дискурсу, обладающими различной степенью моральной компетентности и - что тоже важно, - различной степенью доброй воли к консенсуально-коммуникативному разрешению конфликтов”.[14] Проводя параллели с подростковым кризисом , проходящим под знаком протеста и сомнения, к которому применима ступень моральной ориентации  41/2, Апель усматривает сходные черты в обществах, претерпевающих социальные трансформации и потрясения. Апель называет это “подростковым кризисом человечества”, подчеркивая, что опасность такого кризиса особенно велика, когда “подросток” обладает ядерной бомбой и современными технологиями.

Таким образом, вопрос о том, состоится ли переход человечества к постконвенциональным моральным нормам, сегодня отнюдь не решен. Тем самым Апель указывает на значимость участия каждого в общественной жизни, в преобразовании общества. Отсюда вытекает и просветительское значение философии - просвещая людей, пробуждать в них чувство причастности ко всему, что происходит в обществе.

Говоря об идеальных условиях дискурса, Апель подчеркивает, что их не следует рассматривать как состояние, к которому человечество неминуемо придет: здесь нет жесткого детерминизма, однако это фактически возможно и желательно. Речь, таким образом, идет, как писал В.Ризе-Шефер, “о трансцендентальной, мысленной необходимости, а не о каузальной, предметной необходимости”.[15] К сожалению, некоторые исследователи склонны к отождествлению трансцендентальной и каузальной необходимости в трансцендентальной прагматике Апеля, из чего делается не вполне корректный вывод о том, что в этой теории “категории коммуникации являются категориями мира в целом”.[16] Скорее, данное утверждение навеяно аналогией с постулатом Витгенштейна о тождестве структур языка и структур мира, сформулированном в “Логико-философском трактате”.

При всех достоинствах апелевской философии нам не представляется возможным обойти тех моментов, в которых обнаруживается ограниченность его эвристического потенциала. Особенно четко эта ограниченность проявляется при попытках применения ее установок к анализу реальных общественных процессов. Так, если мы попытаемся раскрыть процессы легитимации в современных обществах, то становится очевидным, что отнюдь не всегда механизм легитимации законов заключается в их добровольном признании. Зачастую, и на это, в частности, обращает внимание Н.Луман, происходит беспредпосылочное одобрение решений в условиях, когда они соответствуют социально-политическому климату и воспринимаются как нечто само собой разумеющееся .[17] Суть возражений Лумана против трактовки процессов легитимации в трансцендентально-прагматической философии заключается в том, что невозможно создать состоятельную теорию принятия решений, не анализируя закономерностей функционирования политической системы и ее связь с экономикой, закономерностей возникновения и развития конфликтов.

Философское обоснование и оправдание тех или иных норм, которыми ограничивается Апель, явно недостаточно: ведь, в конечном счете, при анализе реального социума, в том числе как и реального коммуникативного сообщества, важно не то, как обоснованы нормы, а то, как они действуют. То есть для социальной теории важна не только философская легитимация нормативных оснований общества (хотя важность такой задачи для социальной философии бесспорна и лучшие философские умы бьются  над ней из столетия в столетие), но и системная легитимация норм. Луман ставит под вопрос состоятельность не только философии Апеля, но и других философских теорий прагматистского направления. Суть его критики этого направления в социальной философии будет подробнее рассмотрена нами в III главе настоящей работы.

В своей этико-социальной доктрине Апель исходит из того, что рефлексия над нормативными основаниями коммуникативного сообщества должна стать основой социальной науки. Такой проект социальной науки строится Апелем на пути интеграции семиотики и этики. Несомненно то, что он является новаторским и беспрецедентным для современной философии. Специфика социальной науки в апелевском ее понимании состоит в том, что эта наука соотнесена с познанием человечества как целым в единстве его эмпирических черт как реального коммуникативного сообщества и черт трансцендентальных как идеального коммуникативного сообщества. Такая критическая реконструктивная социальная наука в отличие от естественных наук и квазиномологических социальных наук имеет своей целью нормативное обоснование и носит неномологический характер .[18]

В основе такого проекта социальной науки лежит фундаментальное представление о неразрывной связи рациональности и социальности: Апель считает, что нет разума вне социума и нет социума без разума, т.е. что каждое разумное существо (по меньшей мере, конечное разумное существо) с необходимостью социально. Он полагает также, что социальность и рациональность невозможны без языка и наоборот - что языковое выражение не может являться таковым вне и помимо коммуникативного сообщества. Из того факта, что невозможно познание истины вне и помимо коммуникативного сообщества, вытекает важное методологическое последствие, а именно, примат интерсубъективности над субъективностью.

При всей значимости влияния англо-американской философии на формирование трансцендентально-прагматического направления, корнями философия Апеля восходит все же к немецкой классической философии. Из кантовской философии Апель воспринял идею трансцендентализма, которая вылилась у него в исследование априорных условий коммуникативного сообщества, кантовская инстанция “Я мыслю” заменяется у Апеля идеей коммуникативного сообщества. От Гегеля он взял идею самопознания духа в ходе развития человеческого рода, которая трансформировалась в идею прогресса в процессе познания и морального развития в реальном коммуникативном сообществе.

Различные аспекты представления о мире разработаны в философии Апеля неравномерно. Уходя от анализа закономерности структуры функционирования и динамики реальных социальных систем, от анализа специфики отношения общество-природа, Апель не дает содержательного объяснения одного из ключевых постулатов априори коммуникативного сообщества - постулата о нетождественности реального и идеального коммуникативного сообщества. В.Хёсле утверждает: трансцендентально-прагматическая теория Апеля построена таким образом, что в ней нет экспликативных средств для объяснения того, почему реальное коммуникативное сообщество отличается от идеального, что Апель не объясняет, является ли такое отличие необходимым или случайным[19]. Нам представляется, что это утверждение Хёсле не вполне корректно. Предлагая концепцию объективно-идеалистической трансформации апелевской философии, Хёсле провозглашает тезис Апеля о телесном априори (Leibapriori) ошибочным. Между тем, как нам представляется, телесное априори -необходимый, хотя и недостаточно четко артикулируемый элемент несущей конструкции трансцендентально-прагматической философии. Нужно учитывать, что по сути своей философия Апеля является лингвистической версией трансцендентальной философии и в ней особенно важна роль языка. Язык в философии Апеля - это и реально-историческая языковая взаимосвязь, из которой ее участники не могут выйти, и идеальная взаимосвязь понимания в идеальном коммуникативном сообществе. Язык выступает как средство интеграции телесного априори и априори сознания. Наличие этих двух полюсов, интегрируемых с помощью языка, - телесной функции и чистой функции сознания, - является основанием всех различий эмпирического и трансцендентального сознания. Язык, таким образом, выступает в философии Апеля как медиум, в котором происходит опосредование эмпирической и трансцендентальной интерсубъективности.

Вместе с тем, в замечаниях Хёсле содержится и рациональное зерно, и его утверждение о том, что формальные принципы консенсуса недостаточны, что без материальных принципов, без иерархии благ и ценностей реальных социумов нельзя говорить о консенсусе, вполне верны.[20]