Диссертация (Этико-социальные доктрины К.О. Апеля и Ю. Хабермаса (анализ методологических оснований)), страница 2

Серл исходил из гипотезы, что говорить на языке означает производить языковые акты в соответствии с системой конститутивных правил. Следующее открытие Серла состоит в том, что различные человеческие языки в той мере, в какой они взаимопереводимы, хотя и опираются на различные конвенции, но должны рассматриваться как реализация одних и тех же основополагающих правил. Исходя из этого, Серл приходит к заключению, что говорить на языке означает вести себя в соответствии с правилами, причем правила языка универсальны, независимо от различия их конвенциональной реализации в различных естественных языках. Важным постулатом Серла было также утверждение о функциональной взаимозависимости семантических и синтаксических правил (образования предложений и приписывания значений словам предложений), с одной стороны, и прагматических правил производства речевых актов - с другой.

Критикуя Серла, Апель указывает, что идеальное отношение выразительности между предложением и языковым актом не может быть практически воплощено, а значит нужна компенсация дефицита выразительности в виде “спонтанно-креативного обращения к контексту и к пара- и экстравербальным знакам в смысле правил успешной коммуникации... Языковые акты - это не только актуализированные выражения готовых языковых элементов, но и происходящее по правилам осуществление символической интеракции, из которой... возникают конвенции языка”. [4]

Таким образом, прагматическая разница между предложениями и языковыми актами, по мнению Апеля, не может быть понята с помощью субъектно-объектного познавательного отношения; здесь нужна новая, скорее герменевтическая теоретико-познавательная фигура субъект-субъект-объект-отношение. Нормативность коммуникативных отношений создает предпосылку для утверждения, что все интересы и притязания людей по отношению друг к другу могут быть рационально восприняты только в ходе аргументативного дискурса. С этой точки зрения ключевым моментом для понимания социальной релевантности прагматики является анализ перформативного акта полагания, методологически содержащего в себе предпосылки коммуникации. Аргументация понимается как происходящее по правилам коммуникативное действие, участники которого контрафактически находятся в коммуникативной связи с неограниченным сообществом участников аргументации.

Весьма примечателен анализ смысла, заложенного в перформативном предложении “Я полагаю”, и импликации этого смысла, осуществленный учеником и последователем Апеля Д.Бёлером: “Я полагаю перед неограниченным сообществом участников аргументации, что высказывание, которое я сейчас сделаю, имеет такое свойство или будет так обосновано, что оно выдержит проверку всех сомневающихся, которые придерживаются правил аргументации и поняли и учли все основания, и что затем оно было бы признано как состоятельное в неограниченном сообществе участников аргументации, находящихся в идеальных условиях времени, а также обладающих идеальной компетентностью”[5].

Тем самым осмысленная аргументация предполагает необходимым образом в качестве своего регулятива идеальное согласие в неограниченном сообществе аргументирующих. Центральный пункт трансцендентальной прагматики - необходимость контрафактического допущения идеального сообщества аргументирующих - означает также требование непротиворечивой аргументации, так как все противоречивые утверждения типа “Я полагаю, что все философские высказывания обусловлены исторически и поэтому относительны” рассматриваются как неконсистентные, так как в консеквенте приведенного выше утверждения содержится отрицание антицедента. Требование прагматической консистентности исходит из диалогического соотношения в сообществе аргументирующих как отношения взаимного признания и взаимных обязательств, т.е. как социального отношения.

Необходимо отличать прагматическую консистентность от логической консистентности как технического правила. Она является социальной нормой в процессе аргументации, рассматриваемой как форма социальной практики.

Исходя из вышесказанного, могут быть воспроизведены также нормы, лежащие в основе аргументативного действия: это правило воздержания от применения неаргументативных инстанций в ходе процесса аргументации (т.н. правило автономии), правило антиципации идеального аргументативного сообщества (требование выдвигать такие аргументы, которые были бы приняты вышеуказанным сообществом, и требование способствовать установлению структур и правил идеального аргументативного сообщества в реальности), требование признания других как равноправных участников аргументации в том случае, если они сами соблюдают правила аргументации. Четвертое требование - прилагать необходимое усилие для расширения горизонта понимания твоих аргументов другими участниками аргументации, способствуя тем самым реализации в реальном коммуникативном сообществе общественности (Öffentlich­keit).

Как видим, Апель проводит мысль о том, что конститутивные правила процесса аргументации показывают, что этот процесс является этически и социально релевантным. Эти правила распространяются и на практические дискурсы, включая процессы демократического формирования коллективной воли.

Апелем в значительной степени был воспринят антисолипсистский пафос Хайдеггера (вспомним хотя бы его категории Mitsein и Man) и основополагающий тезис Витгенштейна о невозможности частного, приватного языка. Значение этого тезиса для всей философии второй половины ХХ века трудно переоценить. Вместе с тем, Апель отвергает идею Витгенштейна о непреодолимом плюрализме языковых игр. Сначала он приводит аргумент о том, что человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, а затем указывает на то, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным образом включить в теорию момент опосредования между распадающимися и возникающими языковыми играми, процесс преемственности, возрождение и усвоение прошлого в современных жизненных формах. Апелю удается это сделать с помощью введения понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной языковой игры и создающей условия для ее опосредования.

На основе критического анализа достижений предшественников и с помощью применения методологии трансцендентализма Апель создал собственную философию языка, к которой восходят корнями философия социума, философия истории и этическая доктрина Апеля. Объем и цели данной работы не позволяют осуществить подробное изложение апелевской философии, однако попытаемся в русле нашего исследования остановиться на ключевых методологических установках доктрины Апеля. Как было показано выше, трехчленное отношение знака к обозначаемому предмету, представляемому положению вещей и к интерпретатору в сочетании с критическим анализом теории речевых актов Серла становится для Апеля ключом к созданию концепции неограниченного коммуникативного сообщества, в котором трансцендентальный субъект растворяется в исторически укорененном коммуникативном сообществе, целью которого является достижение согласия в процессе понимания. Функциональная роль кантовского трансцендентального синтеза апперцепции отводится у Апеля согласию неограниченного процесса интерпретации, гарантирующего объективность познания. То есть речь идет о том, чтобы рассматривать реальное общество, являющееся субъектом материальных потребностей и интересов, вместе с тем и как идеальный субъект познания и аргументации.

Теория общества, конституируемого как коммуникативное сообщество, зиждется у Апеля на т.н. “дифференциальном принципе рациональности”: “Сциентистская рациональность каузального анализа предполагает технологическую рациональность целерационального действия, которая, в свою очередь, предполагает герменевтическую рациональность понимания и тем самым этическую рациональность”.[6] Как видим, здесь речь идет не о рядоположенных формах рациональности, а об их тесной связи, об иерархии форм рациональности.

Отсюда вытекает отношение Апеля к редукционистским социальным доктринам, которые строятся на принципе каузального объяснения. Апель убежден, что объясняющая деятельность естествоиспытателей предполагает понимание интенций по меньшей мере их коллег естествоиспытателей, или, говоря иначе, субъектно-объектное отношение объяснения всегда предполагает субъектно-субъектное отношение взаимопонимания. Бинарное отношение “х объясняет у” трансформируется у Апеля в троичное отношение “х объясняет у для z”. То есть само каузальное объяснение должно быть понято другими. Исходя из этого, Апель полагает, что категория каузальности должна объясняться не логико-семанти­чески, а трансцендентально-философски. Такая экспликация делает понятным то место, которое Апель отводит технологической рациональности - она опосредована научной и герменевтической рациональностью как логически ей предшествующая. Как и Кант, Апель считает каузальность условием научного опыта, но у Апеля в отличие от Канта каузальность рассматривается не как категория рассудка, а как производная от понятия действия: вторгаясь в ходе научного эксперимента в природу, человек в ходе этого эксперимента создает понятие причинности. Один из ключевых постулатов Апеля гласит: “Без тела нет науки” .[7] Это утверждение трансформируется у него в вывод о наличии телесного априори. В соответствии с пониманием природы причинности Апель решает проблему свободы воли. С его точки зрения понимание каузальной необходимости природных процессов предполагает понимание свободы действий в смысле возможности инициировать природный процесс или воспрепятствовать ему, и наоборот - свобода, опосредованная инструментальным действием, предполагает причинность. Отсюда важные последствия для понимания природы социальных наук: причинное объяснение и понимание действия должны рассматриваться как комплиментарные, причем как сами действия, так и их интенции не должны рассматриваться в смысле природной причинности. Действия (в том числе и аргумент, являющийся языковым действием) не следует рассматривать как необходимый результат независимой от воли и разума субъекта причинной цепи. Тем самым Апель провозглашает принцип автономии субъекта. Вслед за Кантом Апель отстаивает ключевое предложение трансцендентальной философии - автономию разума. Он критикует те теории, которые пытаются свести разум к чему-то более значимому, к примеру - к общественным отношениям (такая попытка прослеживается в системной теории, но отнюдь не только в ней). Адепты такого подхода полагают, что разум управляется внешними, независимыми от него факторами. Такие установки, по мнению Апеля, приводят к печальным последствиям в практической политике, где предпочтение отдается научным или часто псевдонаучным мнениям экспертов, а не публичному обсуждению проблем. В противоположность такому подходу Апель полагает, что общественная дискуссия граждан должна иметь приоритет перед объяснением из отношений: не отношения, а дискурсы должны быть последней инстанцией в принятии решений (в том числе политических). В особенности, по мнению Апеля, это актуально сегодня, когда дискурсивные процедуры все больше институциализируются в мире как инстанция принятия решений.

Полагая, что объяснение мотивов действий несводимо к чисто причинному объяснению, так как между интенцией и действием существует логическая связь, и интенции могут обосновываться, а не причиняться, Апель вслед за Поппером исходит из того, что невозможно предсказать инноваций в науке, а в истории в отличие от природы невозможны корректные прогнозы. И приходится довольствоваться только объяснениями уже свершившихся событий. Коль скоро мы упомянули Поппера, социальная концепция которого хорошо известна, представляется целесообразным остановиться на ключевых расхождениях между социальными концепциями критического рационализма Поппера и трансцендентальной прагматики Апеля, поскольку это поможет более ясно очертить методологические основания апелевского подхода.

И Поппер, и Апель считают себя приверженцами кантовской традиции в философии. Однако Поппер отошел от установок трансцендентализма, которые, хотя и в модифицированной форме, являются несущей конструкцией этико-социальной доктрины Апеля. Различие методологических подходов наглядно проявляется в трактовке понятия “открытое общество”. В философский обиход это понятие было введено А.Бергсоном. Согласно концепции Бергсона, изложенной в работе “Два источника морали и религии”, формирование открытого общества связано с развитием морально-религиозных представлений индивида, а процесс перехода от закрытого к открытому обществу является скачкообразным. Понятие открытого общества у Поппера возникло в период идеологической конфронтации Запад - Восток. В отличие от иррационалиста Бергсона Поппер строит обоснование открытого общества на фундаменте рациональности: в открытом обществе решения принимаются на основе критического обсуждения аргументов. Таким образом, попперовская концепция общества находится в рамках демократической традиции и строится в русле практического разума.

Поппер исходил из кантовского различения политики и морали: политика, как считал Кант, не то же, что и мораль. Она строится не на субъективных максимах, а на идее права[8]. С точки зрения Канта, государство легитимно лишь тогда, когда оно строится на правовых принципах. Апель же обращает внимание на тот факт, что нормативные решения, принимаемые в процессе критической аргументации, должны быть обоснованы с той точки зрения, что нужно показать сами масштабы, рамки критической аргументации, другими словами, обозначить источник солидарной ответственности, лежащий в основе практической дискуссии.

В критическом рационализме Поппера мотором прогресса является демократическая реформа общества, понимаемая как антитеза революционной практики. По мнению Поппера, общество должно усовершенствоваться путем внедрения технологий, предложенных наукой, т.е. социальная технология становится у него основой критической теории общества. Однако Апель обращает внимание на изъяны социально-технологической концепции общества. Основной критерий открытого общества - это публичное обсуждение целей и потребностей его членов и, исходя из этого, формирование общественных норм (с этим согласились бы и Поппер и Апель). Но социальная технология означает деление общества на субъекты и объекты науки и технологии, разрушая тем самым предпосылки для свободной дискуссии. Апель полагает, что социально-технологические мероприятия должны находиться по контролем общественности. Здесь встает вопрос о роли науки в современном обществе, который Апель тоже не обошел вниманием, но этого вопроса мы коснемся ниже.