Диссертация (Этико-социальные доктрины К.О. Апеля и Ю. Хабермаса (анализ методологических оснований)), страница 4

Философия истории Апеля является органическим продолжением его этики ответственности. И хотя центральное место в его философии занимает проблема обоснования принципов этики, совершенно очевидно, что весьма значимым является также вопрос ответственного применения принципов дискурсивной этики в эпоху, когда условия ее реализации еще не созданы.

Ключевым для осмысления исторического процесса в философии истории Апеля является анализ отношения реального и идеального коммуникативного сообществ. Идеальное коммуникативное сообщество рассматривается Апелем как цель, но цель особая - она уже присутствует в реальном коммуникативном сообществе как реальная возможность. В ходе процесса аргументации, контрафактически, говоря словами Апеля,  имея в виду идеальное коммуникативное сообщество, ее участники тем самым реализуют структуры этого сообщества в реальном коммуникативном сообществе. В терминах философии Гегеля и философии Маркса такое соотношение реального и идеального коммуникативных сообществ может быть названо диалектическим. Задуманное как трансцендентальный принцип практического разума, идеальное коммуникативное сообщество является регулятором и катализатором эмансипаторных устремлений внутри реального сообщества. Идеальное коммуникативное сообщество - это историческое априори с регулятивным статусом, его антиципация осуществляется участниками аргументации. Дискурсы являются реальным историческим средством разрешения противоречия между реальным и идеальным коммуникативными сообществами. Антиципируя условия равенства участников коммуникации в идеальном коммуникативном сообществе, Апель тем самым создает в своей теории предпосылки для легитимации отношений равенства в реальном коммуникативном сообществе.

Политической импликацией такого требования является идея социального государства, в котором принципы свободы сбалансированы с принципами равенства индивидов в соответствии с нормами дискурсивной этики. Однако, как нам представляется, провести корректным образом идеи свободы и равенства, установив параметры их разумного соотношения в рамках реального коммуникативного сообщества, вряд ли возможно, не прибегая к анализу закономерностей функционирования экономики и социальных институтов. В этой связи совершенно правомерным представляется вопрос Г.Гольке Аббасканиан Даванлу, занимающейся исследованием политической философии К.О.Апеля: “Является ли достаточным изменение общественно-экономического базиса в направлении критической общественности (Öffentlichkeit) и демократизации - это остается под вопросом”.[2]

Исходя из принципов дискурсивной этики, Апель подвергает критике установки классического либерализма, исходящие из легитимации социального порядка путем морального решения автономных субъектов, баланс интересов которых зафиксирован в форме общественного договора, обретающего статус общезначимости после его принятия и воплощенного в конституции и законах. Такая установка исходит из допущения, что сфера социального может быть редуцирована к совокупности индивидуальных интересов и не имеет самостоятельного статуса (т.н. социологический номинализм).

Установка апелевской философии трансцендентальной субъективности противоположна: осознание нередуцируемости сферы интерсубъективного приводит к переинтерпретации идеи общественного договора. Оставаясь несущей конструкцией демократического общества, он базируется в философии Апеля на принципиально иной основе -  на основе солидарной ответственности индивидов в соответствии с принципами дискурсивной этики. В отличие от классической договорной этики либерализма, предоставляющей сферы, не попадающие под законодательное регулирование, в полное распоряжение индивидуального произвола, трансцендентальная прагматика исходит из того, что все сферы человеческого действия этически релевантны. Однако нервом обоснования общественного договора является вопрос об основании для принятия решения. Либеральные теории колеблются между экзистенциальным субъективизмом и свободным от ценностей объективизмом как двумя альтернативными концепциями обоснования общественной теории. В обстановке такого разброда неспособность дать убедительные основания социальной теории ставит под вопрос легитимизационный потенциал правовых систем, построенных на основе таких теорий, и открывает путь в сферу социальной практики правовому нигилизму и подрыву легитимационных оснований социального порядка.

Апель предлагает конструктивную альтернативу классическим либеральным подходам к обоснованию общественной теории: дискурсивная коммуникативная этика - этика ответственности - создает предпосылки для интеграции сциентистской и аксиологической понятийных стратегий. Апель подчеркивает, что результаты и возможности науки и техники всегда должны подвергаться суду разума. Исходя из этого, он стремится опосредовать объективистский подход с присущим им постулатом свободы от ценностей, с одной стороны, и сферу субъективных ценностных решений - с другой, в коммуникативной этике. Процесс обоснования норм в этом случае должен осуществляться согласно дискурсивным правилам коммуникативной этики, выступающей как связующее звено практического и теоретического дискурса. Однако мы должны иметь в виду то, какой ценой достигает Апель такого опосредования. Решающим шагом представляется нам отказ от построения “материальной” этики - этика Апеля формальная, процедурная, и статус компромисса между аксиологическим и сциентистскими подходами к обоснованию социальной теории обусловлен вышеуказанными обстоятельствами, - Апель не предлагает содержательных решений, скорее речь идет о трансцендентальном регламенте дискурсивной процедуры, которая должна соответствовать правилам коммуникативной этики .[3]

Одним из нормативных постулатов априори коммуникативного сообщества у Апеля является постулат о нетождественности реального и идеального коммуникативного сообщества. С позиции априори коммуникативного сообщества Апель подвергает критике философию истории Гегеля. По мнению Апеля, в философии истории Гегеля имеет место отождествление реального и идеального коммуникативных сообществ. Тем самым, как считает Апель, Гегель разрушает темпоральную архитектонику исторического процесса, элиминируя измерение будущего, что приводит к стиранию граней между сущим и должным, вернее - к тотальному их опосредованию в “бытии в себе и для себя”. То есть теряется понятие нормативности, а будущее неотличимо от настоящего, описанного в терминах “конца истории”.

Одной из существенных сторон этого спора является дискуссия о морали и нравственности. Под нравственностью понимаются обычаи, нравы, институты и жизненные формы, которые сложились исторически. С точки зрения многих философов (и эту точку зрения сложно оспаривать), в них воплощен исторический разум. Мораль - это, в противоположность нравственности, конструкт должного поведения, созданный философами. Критикуя Канта, Гегель выдвигал задачу опосредования морали и нравственности. Во многом схожие аргументы, критикуя дискурсивную этику К.-О. Апеля, выдвигает В.Хёсле, который упрекает Апеля в фихтеанской позиции моральности, в пренебрежении нравственностью.[4] Моральность абстрактна, указывает Хёсле, и она должна быть опосредована традицией и жизненным контекстом. Однако для Апеля такой подход неприемлем, ибо он означал бы переход на точку зрения Гегеля, пытавшегося снять вопросы практической философии в теоретической философии и рассматривавшего современное ему прусское монархическое государство как “венец и цель прогресса”[5].

Интерес Апеля к гегелевской философии не случаен. Вопросы конечного и бесконечного, актуального исторического процесса важны и для современной философии: ведь мы живем в условиях конечности, человеческий опыт есть опыт человеческой конечности, а будущее человеку неподвластно (этот тезис отстаивает М.Хайдеггер, а вслед за ним Х.‑Г.Гадамер). Апель считает, что такой подход является ущербным и однобоким - ведь человек, общество живут еще и предвосхищением того, что не исчерпывается конечностью. Соответственно, члены реального коммуникативного сообщества должны строить свое поведение, исходя из условий конечности человеческого бытия, но и из условий антиципации идеального коммуникативного сообщества (в этом заключается аспект бесконечности). В соответствии с вышеуказанными особенностями зачастую применение принципов идеального коммуникативного сообщества в реальном сообществе в условиях, когда другие его члены действуют, исходя из принципов, отличных от тех, которые характерны для идеального коммуникативного сообщества, является нежелательным, а порой непозволительным. С учетом предпосылки конечности, по мнению Апеля, нужно действовать в соответствии с правилами стратегического поведения, но в этом случае такое поведение оправдано, если оно имеет своим условием создание предпосылок для коммуникативного действия. Г.Гольке-Аббасканиан-Даванлу справедливо отмечает: “Систематическим местом, в котором идеальное коммуникативное сообщество как концепция разума воплощается на практике, в которой оно может реализовать свои притязания, является право” .[6] При всей резонности данной точки зрения, необходимо отметить, что в формально-прагматической теории Апеля не нашлось место вопросу о соотношении моральности и легальности. Думается, причина кроется в том, что трансцендентальная методология не обладает инструментарием для четкого разделения этих сфер. Данный вопрос стал камнем преткновения и для Канта в “Метафизике нравов”, и для Апеля. Тем не менее, именно правовое государство, подконтрольное общественности, является для Апеля одним из инструментов воплощения норм дискурсивной коммуникативной этики в реальной действительности.

Стремлением больше приспособить этику ответственности к реальной жизни обусловлено введение Апелем т.н. принципа дополнительности (Ergänzungsprinzip). Он состоит в том, что в случае проблематичности применения принципа универсализации к другим участникам жизненного мира нужно действовать стратегически. Одной из тех сфер, где стратегическое действие превалирует, является сфера международных отношений. Политическая этика ответственности Апеля не разделяет устремлений абстрактного пацифизма, заключающихся в односторонней ориентации на требования идеального коммуникативного сообщества при игнорировании реалий окружающего мира. Апель полагает, что речь должна идти о разумном опосредовании императивов самосохранения в реальном социуме и императивов идеального коммуникативного сообщества, обозначающих вектор прогресса в общественном развитии. Тем самым проясняется позиция Апеля касательно реальной политики (Realpolitik), дискуссия о которой не затихает в Германии в течение нескольких десятилетий. Разумный политик, по мнению Апеля, должен вести себя сообразно обстоятельствам, в этом случае речь должна идти о стратегическом поведении, однако вместе с тем его задачей является и такое изменение этих обстоятельств, которое создало бы материальные условия для действий в последующем согласно принципам идеального коммуникативного сообщества.

Попытаемся подвести некоторые итоги. Как видно из вышесказанного, история в трансцендентально-прагматической теории общества Апеля конституируется через отношение напряженности между реальным и идеальным коммуникативным сообществом. Такая парадигма задает ей ракурс рассмотрения конкретно-исторического процесса, ставя перед исторической наукой задачу обнаружения возможности конвергенции обоих коммуникативных сообществ - реального и идеального.

Исторический процесс понимается Апелем как прогресс в сближении реального и идеального коммуникативных сообществ, т.е. прогресс в межчеловеческом понимании и самопонимании. Весьма любопытно, что Апель проповедует принципы ценностно-заангажированной историографии и критикует постулат свободы от ценностей в исторической науке, будучи при этом философом либерального, а не консервативного направления.  Пунктом его расхождения с консервативной историографией наряду со спецификой понимания соотношения морали и нравственности (о чем было упомянуто выше) является оценка роли и места традиции в контексте исторического анализа. Так, к примеру, в герменевтике Гадамера проводится линия на реабилитацию традиции, а требование Просвещения о преодолении предрассудков рассматривается как такой же предрассудок, “пересмотр которого впервые открывает для нас путь правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием”.[7]  Апель же считает, что традиция должна подвергнуться в ходе исследования трансцендентальной рефлексии, т.е. нужно исходить из условий возможности предъявления требований истинности к традиции. Такая рефлексия всегда ведет к идее неограниченного сообщества - идее, которая в латентном виде содержалась и в диалогах Сократа, и в христианской концепции общины. А поскольку, согласно Апелю, реализация этой идеи является целью истории, то в ходе критической реконструкции истории духа должна быть раскрыта логика исторического процесса. Обнаружение такой логики, по мнению Апеля, -важная задача для философии, которая позволила бы показать, что рефлексивная языковая игра философского дискурса связана с другими языковыми играми и вытекает из них необходимым образом. Апель отрицает тезис А.Гелена о нерефлексивной непосредственности архаической нравственности, он обращает внимание Гелена на те институты дофилософских эпох, существовавшие на ранних стадиях высоких культур, которые позволяют говорить о рефлексивном сознании (в частности, примером является греческая трагедия). Нам представляется, что в этом споре скорее прав Гелен, а позиция Апеля спорна, хотя и весьма показательна для его философии истории. Ни методологический аппарат Апеля, ни методологический аппарат Гелена принципиально недостаточны для установления причин и механизмов возникновения рефлексивного сознания, а в более широком смысле - теоретической культуры как таковой. Это та цена, которую платит Апель за полное пренебрежение к механизмам материального воспроизводства общества, акцентируя свое внимание на интерсубъективном измерении межчеловеческого общения и абстрагируясь от не менее важного для общества как коммуникативного сообщества измерения общество - природа, как и от многих аспектов институциональной организации общества. Такой подход приводит Апеля зачастую к утверждениям, которые не могут быть признаны корректными с точки зрения современной социальной науки.