Диссертация (971914), страница 51
Текст из файла (страница 51)
И в этомкачественном изменении, по Тейлору, снова одна из ведущих ролейпринадлежит Канту: разработанная им категория автономии стала одной издоминант западной культуры. Непосредственным предшественником Канта вэтом предприятии, как полагает Тейлор, был Руссо. Он задал для эпохиПросвещения импульс к интроспекции, исследованию себя, тогда как Кантпревратил его в теорию.Противником Канта в деле утверждения человеческой автономии былдетерминизм, инспирированный деистской картиной мира и развитием277механицизма. Его было необходимо преодолеть ради спасения возможностиморали, которой, по Канту, не может быть без свободы. Поиск новогокаузального основания для морали и привёл к разработке представления обавтономиикакоспособностиначинатьмеханическиеприродныепоследовательности событий как будто ex nihilo, из внутреннего моральногозакона. Тейлор проводит анализ «моральной механики» Канта и делает из неговывод к политической философии: в кантовских идеях лежит кореньустремления к радикальной либерализации, с тех пор набирающий силу взападной культуре.
Освобождением от «диктата» сложившегося порядкавещей, неудовлетворённостью «данным» проникнуты философские взглядыФихте, Гегеля, Маркса, многочисленные политические идеологии активизма итого, что Макинтайр назвал «протестом» 285 . Этот импульс идёт дальше чемтот, что заложен в утилитаризме, стремящемся к контролю инструментальнойрациональности над миром в целях удовлетворения наших эмпирическихинтересов, страстей и склонностей. Следуя и в этом Руссо, Кантбескомпромиссно отвергает рационализированный эгоизм как капитуляциюперед низменными проявлениями человеческой природы, способной нанесравненно большее.В отличие от многих мыслителей до и после него, Кант указывает навнутреннийхарактерэтогопроцессалиберализации,ростасвободы.Вырываясь вовне протестом против политических режимов, экономическихукладов, против устройства и характера работы собственного тела, он можетпричинить больше вреда, чем пользы.
Направленность вовнутрь, требованиенапряжённой работы над собой с целью трансформировать собственную волю,сделав её доброй – это мотивы, которые, как справедливо полагает Тейлор,285Там же, с. 364.278делают Канта наследником мысли Августина и протестантской традиции вцелом. Для них, как и для Канта, моральная ценность действия определяетсякачеством породившей его воли. Моральный человек и человек неморальныймогут совершать внешне одинаковые действия, исходя из различающихсявнутренних мотивов.
«Кант, таким образом, обильно заимствует возможностиавгустинианской модели «двух разновидностей любви», двух направленийчеловеческой мотивации» 286 (366). Протестантским оказывается и учениеКанта о радикальном зле, шокировавшее его просвещённых современником ипродолжающее (напрасно) казаться многим архаизмом.Кант связывает моральный прогресс с прогрессом рациональности,однако, и это существенно, не отождествляет их. Такое отождествление частовстречается в англоязычной философии начиная по крайней мере с Локка:рационализация жизни ведёт к росту моральности, моральность эторафинированная рациональность, более точное понимание собственногоинтереса. Для Канта это не так.
Его понимание прогресса рациональностисфокусировано на моменте нравственного перерождения, к которомунеизбежноподходитпоследовательномыслящийчеловек.Рассуждаяпоследовательно, мы понимаем неразрывную связь между свободой исамодетерминацией, понимаем, что автономия и связанное с ней достоинствовозможнытольковследованииуниверсальному,единому длявсехпоследовательно мыслящих существ моральному закону. Однако Кантсогласен с Руссо в том, что люди могут достигать высоких уровнейцивилизационного развития, так и не приняв моральный образ мыслей.Подводя в работе «Источники Я» итог влиянию Канта на моральнополитическую мысль модерна, Тейлор пишет: «Некоторые убеждения такого286Там же, с.
366.279[кантианского] рода, иногда христианизированные, иногда радикальносветские, ясно видны самосознании человека модерна последних двухстолетий, служа опорой нашей веры в себя как в реформирующусяцивилизацию, способную достичь более высоких моральных целей, чем любаядругая предшествовавшая эпоха… Эта вера – наследие Просвещения, дажепри том, что ему не всегда хватало понятий, чтобы выразить её смысл.
Кантупо крайней мере удалось дать ей чёткое, пусть хрупкое, основание вконцепции ноуменального рационального агента»287 (367).Взгляды Тейлора вообще и на философию Канта в частности претерпелисерьёзную эволюцию на протяжении следующих десятилетий. Итог этойэволюции подведён в книге «Секулярный век» (A Secular Age)288. Книга этавыросла из материала Гиффордовских лекций, прочитанных Тейлором в 1999году в Эдинбургском университете. Цель исследования – прояснить смыслпонятия «секуляризация», обозначающего один из ключевых процессов эпохимодерна. Тейлор выделяет три смысла, в которых используется понятиесекуляризации: отделение церкви от государства и удаление религии изполитической и, шире, публичной жизни; угасание религиозных верований ипрактик; разрушение самих условий веры в божественное. Последнеевыступает глубинным основанием первых двух.
Эта сторона эпохи видитсяТейлору наименее изученной, и «Секулярный век» посвящён осмыслениютрансформации мировоззрения, из которого исчезает трансцендентное:«изменение, которое я хотел бы определить и отследить это наше движение отобщества, в котором было практически невозможно не верить в Бога, к287288Там же, с.
367.Taylor C. A Secular Age / C. Taylor – Cambridge, MA : Harvard University Press, 2007. – 894 с.280обществу, в котором вера даже для самого стойкого верующего является лишьодной из человеческих возможностей среди прочих»289.Гипотеза Тейлора – точнее, один из главных тезисов его сложнойгипотезы – состоит в том, что сложившаяся на Западе культура напраснотребует от человека выбора между фундаментализмом и атеизмом (всяческисклоняя в сторону второго), что эта дихотомия является ложной, чтовозможны более сложные и тонкие формы мировоззрения. Уже здесь, настадии постановки задачи, возникает догадка, что одной такой формой дляТейлораможетоказатьсякантовскийтрансцендентализм.Критикуя«гностическую» имманентизацию прогресса, телеологического движенияистории, осуществлённую философами Просвещения, Эрик Фёгелин пишет,что кантовскую концепцию нельзя однозначно отнести к атеистическимимманентистским доктринам.
«… отдавая должное Канту, надо сказать, что онне смог обнаружить возможностей для спасения индивида в бесконечномпрогрессе человечества, и поэтому значение прогресса для осуществления(fulfillment) личности казалось ему сомнительным»290. Кант воображает«коллективистское» имманентистское квази-спасение человечества как цельистории, которой служат индивидуальные жизни, но всё же останавливаетсятам, где не сумели остановиться его последователи от Фихте через Маркса доидеологов современных Фёгелину тоталитарных проектов: он не делает цельюжизни индивида общество, «человечество вообще», либо нацию (Фихте),государство (Гегель), класс (Маркс), оставляет за ним трансцендентальнуюнадежду на индивидуальное спасение. Иное, по Фёгелину, лишает человекаценности, самости, инструментализирует его, подготавливает к утилизации воТам же, с. 3.Voegelin E.
The Collected Works of Eric Voegelin: Modernity without Restraint / E. Voegelin –Columbia : University of Missouri Press, 1999. – с. 299.289290281имя «великих целей» или во имя мелких эмпирических интересов другихлюдей.В основании концепции Тейлора лежит представление о трёхсубъективных состояниях: полноты, пустоты и середины между ними.Полнота,богатство,самозабвенность,сила,вдохновлённость,умиротворённость–цельность,понятныеуверенность,каждомуслова,характеризующие известное каждому состояние.
Проблема в том, что онобыстротечно и трудно воссоздаваемо в подвижном внешнем мире человеком сподвижным внутренним миром. Проблема также в том, что у этого состоянияесть противоположность, которая иногда случается «сама», а иногда приходитв результате неудачного преследования состояния полноты. Жизненный опыти здравое размышление подсказывает нам, что сколь-либо долго пребывать всостоянии полноты невозможно.
Рациональность учит нас, что погоня за нимведёт к растрате имеющихся ресурсов. Поэтому мы стремимся ко второмунаилучшему варианту – к срединному состоянию стабильности, в котором ифункционируем большую часть времени. В этом срединном состоянии цельюявляется нормальное человеческое благосостояние, которое допускаетширокие вариации. Примером такого состояния является долгая здороваяжизнь в кругу любящей семьи и за делом, которое приносит не толькоматериальное благополучие, но и пользу другим людям. Однако, как считаетТейлор, для срединной рутины определяющим является, во-первых, то, чтоона позволяет изгнать пустоту и, во-вторых, что она не теряет контакта сполнотой и даёт чувство постепенного приближения к полноте на протяжениилет, без которого это движение лет было бы лишь постепенным угасанием291.Жизнь в середине, жизнь имманентная, не свободна от ностальгии по полноте.291Там же, с.
7282Это первый и самый общий контур «жизненного мира» человека модерна,modus operandi его credo.Важным является вопрос: можно ли мыслить состояние полнотыимманентным, либо оно требует отсылки к трансцендентному? Может личеловек,пользуясьтеологическимсловарём,спастисьсам(вдухепелагианства), либо нуждается в приходящей извне благодати? Тейлорнамеренпоказатьпродемонстрировавнеизбежностьапелляцииневозможностьктрансцендентному,имманентистскойполноты,«эксклюзивного гуманизма». Для этого он считает нужным выступить противфилософии Канта, которая является наиболее ярким воплощением веры всамодостаточность самозаконодательствующей человеческой разумности.Кант имманентизирует моральный закон, который, как хорошо известно,вызывает у всякого разумного человека тем большее восхищение, чем чаще ипродолжительнее он размышляет о нём.Данная Тейлором в «Секулярном веке» оценка кантовской философии,таким образом, оказывается менее комплиментарной, чем в «Истоках я» исосредоточена на аспекте имманентизации морального разума.
Тейлор неявно,но учитывает то обстоятельство, что имманентный моральный разум этотеоретический конструкт кантовской «чистой» философии, а не эмпирическаяданность культуры модерна. Однако, как представляется, канадский философне придаёт разрыву между кантовским «чистым» и «эмпирическим»достаточного значения. Моральный разум лишь потенция человеческойприроды, актуализируемая в истории, в которой Кант оставляет открытойвозможность участия внешней разумной силы.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
