Диссертация (958832), страница 23
Текст из файла (страница 23)
560].103однако в процессе эволюции мифологических представлений превратившаяся всобственную противоположность [54, с. 14].По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, образ огненного змеянепосредственно связан со Змеем Горынычем из русских сказок и былин, чтоследует не только из сходства их внешних или поведенческих черт, но и изобщности самого названия: слово «Горыныч» происходит, в первую очередь, отглагола «гореть», а связь его со словом «гора» (например, в контексте места егообитания)вторична[70, с. 221]и,вероятно,появиласьпозжевсилуомонимической ассоциации.М. Забылин пишет о том, что русские люди вполне могли принимать заогненного змея, летящего по небу, воздушный метеор [43, с.
266]. С этимпредположениемсогласенА. Л. Топорков,отмечающий,чтоподобноеосмысление атмосферных явлений зафиксировано уже в ранних памятникахдревнерусской письменности [117, с. 285]. А. Н. Афанасьев и Е. Е. Левкиевскаяупоминают следующие визуальные проявления летящего змея, отражённые врусской народной традиции: светящийся клубок синего цвета, летящее огненноекоромысло или огненный веник [2, с. 137; 118, т. II, с. 333]; огненный шар,рассыпающийся искрами; чёрный клуб, из раскрытой пасти которого валит дым ипламя [10, т. II, с. 518].Несколько ярких примеров историй об огненном змее зафиксировалМ. И. Смирнов в своём сборнике этнографических материалов по ПереславльЗалесскому уезду [120, с. 61-62].
Эти записи отражают практически всехарактерные черты демонического существа, описанные нами выше. Мерыборьбы со змеем, описанные Смирновым, говорят о том, что он является внародном сознании представителем нечистой силы.На закрепление представлений о змее как о существе нечистой, дьявольскойприродыв русскойфольклорнойтрадицииощутимое влияние оказалохристианство, ассоциировавшее образ змея с воплощением Дьявола [118, т.II, с. 334].104Христианизация Руси привела к появлению феномена так называемого«двоеверия» [24, с. 77]: мифологическая система новой религии частичноразрушила и изменила старую, однако не заменила её полностью, что привело ких слиянию. Народные представления о добрых и злых духах вполне органичносоотнеслись с новой системой понятий о добре и зле, олицетворяемых Богом иДьяволом, разделившими власть над миром [24, с. 74].
И если, как отмечаютА. В. Ветухов [24, с. 76], В. В. Иванов и В. Н. Топоров, представители высшихуровней славянской мифологии стали рассматриваться как отрицательные,демонические существа [117, с. 16] (за исключением случаев, когда ониотождествлялись с христианскими святыми: например, Перун и св.
Илья 70, Велеси св. Власий и др.), то низшие уровни оказались более устойчивыми иестественным образом слились друг с другом в народном сознании [71, т.II, с. 455]. В результате этого слияния некоторые демонические персонажиоказались в определённых условиях близкими или даже тождественными ивзаимозаменяемыми. Многие из них разделили общие свойства и характерныепризнаки: например, способность свистеть, приписываемая змеям, относитсятакже к лешим и колдунам [118, т.
II, с. 336]. Такое смешение образов привело кобобщению всех демонических персонажей в восточнославянской традиции вединую категорию бесов. Согласно народным представлениям, бес может явитьсячеловеку во множестве образов, в том числе и в облике змея [117, с.
49]. Ещёодной типичной «личиной» беса является облик чёрта. Таким образом, змей ичёртмогутбыть,выражаясьсловамиА. Н. Афанасьева,существами«синонимическими», свободно заменяемыми один другим [10, т. II, с. 583].Подтверждение этому тезису мы находим в русском сказочном материале (см. с.369-370).Народноесознаниевпиталотакжепредставленияогибридныхзмееподобных существах, подчерпнутые из книжных источников: так, образ70Атрибуты Перуна могут также переноситься на самого христианского Бога: А.
Н. Афанасьев сообщает, что вТамбовской губернии существовали представления об огненных змеях, летающих во время грозы; Бог стараетсяпоразить их своими стрелами, и если змей оказывается поражён вблизи какого-нибудь строения, то последнеезагорается от брызг змеиной крови [10, т. II, с. 516].105василиска, в целом аналогичный своей средневековой вариации в европейскойкультуре (см. с. 87-88), берёт начало в латинских бестиариях [117, с. 70; 118, т.I, с. 292]. В русских азбуковниках упоминается также аспид, описываемый каккрылатый змей с птичьим клювом и двумя хоботами71 [48, с. 39].Представления об огненном змее как о нечистом существе нашлиотражение не только в народном творчестве, но и в древнерусской литературе.Так, «Повесть о Петре и Февронии Муромских», автором которой являетсяЕрмолай-Еразм, выдающийся русский писатель и публицист XVI века [88, с.
995],начинается с описания крылатого [88, с. 455] змея, летающего к жене муромскогокнязя Павла на блуд неприязненный [49, с. 70; 119, с. 417]. В существующихпереводах повести на современный русский язык видны разночтения: в вариантахЛ. А. Дмитриева и О. В. Гладковой посещения змея представляются как козниДьявола, наславшего на женщину соблазнителя [88, с. 455; 119, с. 417], а впереводе В. В. Кускова Дьявол сам является этим чудовищем [49, с. 70]. Змейовладевает княгиней силой и проявляет оборотнические способности: своейжертве он является в истинном обличье, а другим людям – в облике князя[88, с. 455]. В итоге брат князя Павла, Пётр, убивает змея, однако брызги кровичудовища попадают на его тело, и змееборец тяжело заболевает [88, с.
456].Использование автором ярких и многочисленных атрибутов фольклорногоогненного змея без каких-либо искажений говорит об их устойчивости и широкойраспространённости в сознании русского человека на рубеже Средневековья иНового Времени.Освещая мотив змееборчества в контексте христианского мировоззрения, содной стороны, и русского фольклора – с другой, обратимся к такому жанруэпической песенной поэзии как духовные стихи. В них, согласно формулировкеВ. Я. Проппа, «народ выразил некоторые свои религиозные представления»[93, с.
40]. Духовные стихи включают песни о деяниях святых, которые отражаютидеи христианства, прошедшие через призму народной интерпретации [113, с. 9].71Т. е. хвостами; согласно «Толковому словарю живого великорусского языка» В. И. Даля, изначально «хоботом»называли хвост вообще, а в XIX веке так обозначалась соответствующая часть тела «гадов» – т. е. рептилий: змей,ящериц и змеев [31, т. IV, с. 539].106Эти идеи могут не соответствовать или даже противоречить «официальному»церковно-религиозному мировоззрению [93, с. 40].
Несмотря на то, что сюжетнойосновой духовных стихов являются книжные апокрифические сказания, народнаяобработка изменила и их форму, и содержание, сблизив эти сюжеты спроизведениями дохристианского русского фольклора [24, с. 85]. Таким образом,змееборческий мотив в контексте этих сюжетов демонстрирует связь сархаическими мотивами, представленными в других фольклорных жанрах (в томчисле, в сказке и былине), и в то же время отражает характер изменений, которымон подвергается под влиянием христианской идеологии.Один из змееборческих сюжетов русского духовного стиха повествует оФёдоре Тироне, освобождающем мать от похитившего её змея [113, с. 25].Согласно этому сюжету, мать героя отправляется на Дунай-реку [113, с. 72] или насинё море [28, с.
87], откуда её и похищает лютый [113, с. 72], огненный [28, с. 88]змей о двенадцати головах, о двенадцати хоботах и уносит в пещерыбелокаменные [28, с. 88; 113, с. 72] своим детям на съедение [28, с. 88]. Появлениезмея у воды, вероятно, отражающее изначальную связь чудовища с этой стихией,является характерным для русских змееборческих сюжетов в целом, и, как мыувидим ниже, находит отражение и в сказочных, и в былинных текстах[113, с. 25].В одном из вариантов пришедший в логово змея Фёдор видит, какзмеёныши сосут у его матери груди белые [28, с.
89]. Выше мы уже упоминали обэтой традиционной черте змея как представителя нечисти (см. с. 102). В другомварианте стиха присутствует мотив, практически в том же виде встречающийся внекоторых версиях былинного сюжета «Добрыня и змей» (см. с. 166): победивпротивника, Фёдор оказывается по колено в побоище. Тогда змееборецобращается к земле, прося её расступиться и пожрать змеиную кровь(нерусскую72, неприятельскую) [113, с. 74]. Можно отметить также и структурное72Определение «нерусский» не обязательно обозначает внешнего, иноземного врага, хотя оно вполне может иметьи такое значение.
Сказочная формула «Русским духом пахнет!», произносимая демоническими персонажами(Баба-яга, Кощей, Змей и пр.) – представителями иномирия, обитателями «того света» (т. е., в сущности,мертвецами) – говорит о том, что они учуяли запах живого человека [91, с. 65]; таким образом, определение«нерусский» может также иметь значение «нечистый», «не принадлежащий к миру смертных». Вероятно, именно107сходство сюжетов данного стиха и упомянутой былины, в завязке которыхперсонаж отправляется к водоёму и встречает там чудовище; ключевое различиезаключается здесь в том, что в былине «Добрыня и змей» это действие совершаетсам богатырь (причём вопреки запрету матери), а в стихе о Фёдоре Тироне –жертва, похищаемая змеем.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
