Диссертация (958832), страница 21
Текст из файла (страница 21)
Судя по всему, эта аксиома не являетсяисключением и для славянской традиции.Отметим, что так как о славянском язычестве известно немного, при егоизучении исследователям приходится обращаться к материалу родственныхиндоевропейских народных и мифологических традиций, а также к данным,относящимся к более позднему историческому периоду (например, к народнымкультам христианских святых) [40, с.
18]. Так, выше мы уже упоминали о теории«основного мифа» (см. с. 52-53), разработанной с привлечением материала избелорусского и литовского фольклора. Согласно этой теории, главный противникдревнеславянского бога-громовержца имел змеиный облик. Как «основной миф»является, по мнению авторов этой теории, общим для всех славянских народов,так и образ змея в славянской культуре имеет ряд характерных черт, поэтому вэтом параграфе мы, уделяя основное внимание русскому фольклору, иногдабудем обращаться к традиции и других славянских народов.96Как и в мировой культуре в целом, в славянской мифологии и фольклорезмей, скорее всего, изначально не был носителем черт преимущественно злого,враждебного человеку существа.
На ранних стадиях развития общества и егомифологии для этого образа, вероятно, были характерны определённыебожественные и космогонические атрибуты.Обратимся к некоторым фактам, подтверждающим эти предположения.Н. К. Козлова в исследовании «Восточнославянские мифологические рассказы озмеях. Систематика. Исследование. Тексты» [54] приходит к выводу, чтозмееподобные существа в мифологической системе восточных славян «имеливысокий(божественный)статусиявлялисьпредками-покровителямичеловеческого рода» [54, с. 13]. Учёный отмечает, что змеи в славянской культуресвязаны с мифологическими представлениями о творении мира, а также снародной космологией и метеорологией [54, с. 448]. Согласно выводам,сделанным Козловой на основе изучения восточнославянских фольклорныхтекстов несказочной прозы, собранных в XVIII-XXI вв., следы культазмееподобных предков-покровителей рассеяны по всему календарному циклу,отражены в семантике большинства праздников, обрядовых комплексов иритуалов [54, с.
15-16].Б. А. Рыбаков в монографии «Язычество древней Руси» описывает русскиеязыческие обереги VI-VII вв. н. э., представленные в виде фибул – застёжек дляплащей [107, с. 209]. Согласно трактовке Рыбакова, они изображают модельмироздания, включающую в себя небесный, земной и подземный миры. Внебесном ярусе мира изображено мужское божество с лебедями [107, с. 211];земной представлен существами, олицетворяющими живое начало земли –водоплавающими птицами и змеями56 [107, с.
212]. В нижнем мире изображёнящер57, возможно, являющийся владыкой подземного и подводного мира[107, с. 212]. Рыбаков также выдвигает предположение, что нижний щиток56Вероятно, ужами, связанными с идеей дождя [107, с. 210].Слово «дракон», имеющее греческое происхождение, в мифологии древних славян не употреблялось [48, с. 84],и термин «ящер», как следует из выводов и предположений Б. А.
Рыбакова, вполне мог быть его эквивалентом дляобозначения подобной чудовищной рептилии. Учёный отмечает, что образ ящера сохранился в русском ибелорусском фольклоре вплоть до XIX в. [107, с. 212].5797фибулы полностью представляет собой тело ящера; в таком случае, он как быдержит на себе земную поверхность и мир смертных людей [107, с. 218].
Наорнаментах русских прялок, изображавших стратиграфию Вселенной, тожеприсутствует образ ящера [107, с. 218-219]. Таким образом, змееподобноесущество в русской народной традиции имеет привычные для него атрибутыхтонического существа, связанного с «нижним», подземным миром.В этой же работе Б. А. Рыбаков, говоря о языческих капищах в Перыни,обращает внимание на то, что три из них, датируемые IX в. н. э., могли бытьвоздвигнуты в честь двух рожаниц – Лады и Лели [107, с. 269], а также мужскогобожества – некоего “Jassa” – т.
е. Ящера [107, с. 281] – хозяина вод, рыбы иводных путей [107, с. 277]. Это существо исследователь связывает, с однойстороны, с такой фигурой как князь или чародей Волхов, имеющий облик лютогозверя коркодела (крокодила?) [107, с. 270], а с другой – с образом морского царя,известного, например, по былинам о Садко58 [107, с. 277].Вероятно, культ ящера как объекта поклонения включал традициюжертвоприношений. Тот факт, что у древних славян существовала практикаподобных обрядов, целью которых являлось получение благотворного влияниябожества на плодородие почвы, представляется исследователям несомненным[40, с.
131]. В числе подобных ритуалов могла быть пахота с целью вызова дождя[54, с. 227]. Одна из трактовок этого ритуального действия, предлагаемаяН. К. Козловой, опирается на эротическую символику пахоты как аналогасовокупления: «ритуально чистая» девушка (девственница), исполняющая ритуалпахоты, играет роль «жертвы», отданной змееподобному существу в качествесексуальной партнёрши; плуг и/или молния, ударяющая с небес во время дождя,олицетворяетфаллос,асамдождь–семязмееподобногобожества,оплодотворяющее землю [54, с. 227-228].Отголоски подобных практик, связанных с поклонением змееподобнымсуществам, нашли отражение в фольклорном материале.
Л. Н. Виноградова58В сохранившихся записях этих былин владыка подводного мира обрёл полностью антропоморфные черты ипрактически не сохранил атрибутов змееподобного существа, поэтому мы не будем обращаться к их анализу внашей работе.98отмечает, что мотив принесения человеческой жертвы змею-хозяину источникаявляется общеславянским и достаточно популярным [118, т. II, с. 428]. Так, вюжнославянском фольклоре распространён сюжет, в котором змей «запирает»дождь и освобождает его лишь после того, как ему отдадут самую красивуюдевушку [118, т.
II, с. 107]. Такую трансформацию изначальное содержаниеритуала могло претерпеть в результате замены его первоначального смысла«позднейшими семантическими наслоениями» [54, с. 229], вместе с которымиизменился и характер необходимых действий: чтобы вернуть воду, змея теперьнужно прогнать [54, с. 231] или убить59 [54, с. 229].Б. А. Рыбаков видит следы аналогичного обряда также и в русскоймолодёжной игре песенно-плясового разряда «Ящер» [107, с. 269]. Анализу этойигры посвящена статья Т. А.
Бернштам [15]. Главное действующее лицо в ней, какследует из названия – Ящер (или Ящерка, Ящур, Яша) [15, с. 18], который,согласно тексту сопровождающей игру песни, сидит в ореховом или ракитовомкусте (в белой капусте, на золотом или дубовом стуле) и грызёт (лущит) орехи(ядра, зёрна, скорлупу).
Затем Ящеру предлагают жениться и дают на выборстарую старуху, бабу, молодицу, которых он отвергает, соглашаясь только накрасную девку. В другом варианте игры ему приказывают поймать, схватитьдевицу; в этом случае он сразу «хватает» самую красивую, которая люба, носначала его могут заставить плясать [15, с. 18-19].Т. А. Бернштам обращает внимание на то, что в восточнославянскойобрядности орех носит любовно-эротическую и плодородную символику, а таккак образ Ящера в описываемой игре является исключительно мужским, торазгрызаниеиморехасимволизируетмужскуюпроизводящуюсилу,возбуждённое состояние персонажа. Об этом же свидетельствуют и белая капуста(символ женского начала или полового органа), и ракитовый куст (венчаниевокруг ракитового куста тождественно половому акту) [15, с. 22-23].
Вывод о том,59Н. К. Козлова отмечает, что этот мифологический мотив мог лечь в основу народной веры в то, что убийстворептилии и вывешивание её трупа на дерево является способом вызывания дождя [54, с. 229].99что игра инсценирует совокупление девушки с существом змеиной природы,представляется вполне очевидным60 [54, с. 400].Из рассмотренных примеров мы уже можем заключить, что такиеосновополагающие черты образа змееподобного существа, как связь с водой иподземным (потусторонним) миром, а также его эротическая и фаллическаясимволика, в русском фольклоре проявляются достаточно ярко и чётко. Однакодляболееполногоохвата черт рассматриваемогообразамысчитаемнеобходимым обратиться к отношению русского народа к змеям в целом, так какв славянской традиции, как и во многих других, «реальная» змея и мифическийзмей имеют много общих черт и нередко сливаются в народном сознании вединый образ благодаря и родственности названий, и общности мифологическойсемантики [118, т.
II, с. 334].Основным свойством змеи в славянском фольклоре можно назватьдвойственность её характеристик: это животное сочетает в себе мужскую иженскую, огненную и водную символику, доброе и злое начало [118, т. II, с. 334].Змея, как и все «гады», связанные с землёй, т. е. обитающие [117, с. 131] илизимующие [79, с. 79] в ней, олицетворяют одновременно и её производящую силу[117, с. 388-389], и умертвляющие силы подземного мира [117, с. 388-389].А.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
