Диссертация (958832), страница 13
Текст из файла (страница 13)
II, с. 579]. И. Н. Ждановупоминает о сюжете, в котором даже легендарный змееборец св. Георгий былрождён от змея [41, с. 417].Определённую роль в змееборческих сюжетах может играть кровьчудовища. Так, в «Песне о Нибелунгах» (“Das Nibelungenlied”) – средневековойгерманской вариации сюжета исландской «Саги о Вёльсунгах» (“Vǫlsunga saga”)– Зигфрид, победивший дракона Фафнира, пробует его кровь и обретаетспособность понимать язык птиц [147, с. 123-124]. В армянском сказочномсюжете, приведённом Л.
А. Абрамяном, спасённая девушка метит героя своейпятернёй, обмазанной кровью убитого змея (вишапа). Исследователь связываеткровь чудовища с менструальной кровью девушки, принесённой в жертву змею,утверждая, что образ спасаемой женщины в змееборческих сюжетах можетиногда пересекаться с образом самого змея [1, с. 24-25]. Несмотря на то, что такойвывод может, на первый взгляд, показаться парадоксальным, в фольклорномматериале, к анализу которого мы приступим в следующей главе данной работы,наличествует ряд подтверждений этой гипотезы (см. с. 168-172, 375-377).Сфаллическойприродойзмеяможетбытьсвязанширокораспространённый в мировой мифологии и фольклоре мотив требованиячудовищем человеческой жертвы – нередко этими жертвами должны становитьсяименно молодые девушки [40, с. 131]. Джеймс Джордж Фрэзер в своейзнаменитой «Золотой ветви» (“The Golden Bough”) приводит ряд примеровподобных обрядовых практик в мировой культуре.
Так, кенийское племяакикуйю, поклоняющееся речной змее, раз в несколько лет проводит обряд58женитьбы бога-змея на девушке [137, с. 144]. В. Я. Пропп утверждает, чтополного развития этот древний обряд жертвоприношения и связанные с ниммифологический и фольклорный мотивы достигают на раннеземледельческойстадии развития общества [91, с. 258]. Его истоки лежат в представлениях о том,что половое общение между богом и принесённым ему в жертву человекомдолжно способствовать урожайности [91, с. 259] или же просто умилостивитьречное божество, помочь людям избежать его гнева.
Так, согласно ещё одномупримеру, приведённому Дж. Фрэзером, когда жителям села Каиели, обитающимна о. Буру в восточной части Индийского океана, грозила гибель от нашествиякрокодилов, они объяснили эту беду страстью, которую вождь крокодилов питалк одной девушке, и принудили отца последней облачить её в брачное одеяние иотдать влюблённому крокодилу [137, с. 144]. Смерть «избранницы» чудовищногобожества и её вступление с ним в брак в рамках подобных обрядов и связанных сними мифов отождествляются; между этими событиями не проводится границы.В. И. Ерёмина упоминает о существовании верований, согласно которым смертьпредставляетсобойбраксбожествомсмерти[40, с. 132].Подобныепредставления основаны на идее производительного начала смерти и наотношении к браку как к промежуточному этапу между рождением и смертью,являющемуся символическим повтором этих двух «основных жизненных начал»[40, с.
121].В процессе дальнейшего развития общества тенденция отчуждения отокружающей его дикой природы приводит к тому, что прежние божествастановятся враждебными по отношению к человеку, и змей в мифологических ифольклорных сюжетах начинает требовать принесения жертвы, угрожаяпричинением человеческому сообществу какого-либо вреда или отбирая у негоопределённые блага (воду, урожай и т.
д.)48. Л. А. Абрамян приводит в качествепримера такого сюжета один из осетинских вариантов нартского эпоса, в котором48В иных случаях мотив принесения даров чудовищу на поздних этапах развития общества может сохраниться вболее «мягкой», ненасильственной формой, не связанной с принесением человеческих жертв. Так, в Древнем Римесуществовала традиция, согласно которой в весеннее время юные девушки приносили пироги в гроты, где жилидраконы Юноны, богини земледелия, плодородия и женской производящей силы.
Подобное «угощение» чудовищпирогами должно было способствовать богатому урожаю [56, с. 161].59гидра (мужского пола), обычно пропускающая людей к источнику лишь послепринесения ей человеческой жертвы, которую чудовище съедало, разрешаетгероине зачерпнуть воды лишь после того, как та согласилась вступить с гидрой вполовую связь.
Ссылаясь на выводы, сделанные О. М. Фрейденберг в «Поэтикесюжета и жанра», Абрамян обращает внимание на символическую близость еды исоития [1, с. 24-25]. Таким образом, похищение жертвы чудовищем, её смертьчерез поглощение похитителем, а также соитие и брак с ним являютсянеотделимыми друг от друга событиями [40, с. 131].Однако со временем их тождество, а вместе с ним и эротический контекстжертвоприношения начинают уходить на второй план и во многих случаяхполностью исчезать; в таких сюжетах змееподобное существо требует принесенияему человеческих жертв только лишь для того, чтобы утолить свой голод.Иномирие, из которого приходит это враждебное чудовище, начинаетассоциироваться в человеческом сознании с дикой, опасной, неразведаннойместностью,находящейсязапределамилюдскихпоселений.РагнаГудмундсдоттир (Ragna Ó.
Guðmundsdóttir) использует по отношению к концептуэтого чуждого человеку мира термин, введённый Эдвардом Вади Саидом(Edward W. Said) в его знаменитой книге «Ориентализм» (“Orientalism”) [224]:“the Other”. Наиболее близким синонимом к этому оттенку значения данногослова – «иной» – здесь будет уже не столько «потусторонний», сколько «чужой»,а также «неизвестный» и «опасный». Представитель этого «чужого» мираявляется угрозой для человека, олицетворяет хаос [188, с. 3], смерть иразрушение.С этим обновлённым концептом «иного мира» связана ещё однасимволическая мотивация действий змееборца, выделенная Жаком Ле Гоффом –так называемая «расчистка места». Сюжет из древнегреческой мифологии,приведённый им в качестве примера, повествует о Кадме, убившем священногодракона бога войны Ареса. Победив чудовище, герой сеет его зубы в землю иосновывает на месте, ставшим теперь безопасным, Фивы. Антагонист являетсяздесь олицетворением этого враждебного «иного мира», природных сил, которые60нужно обуздать, прежде чем человек сможет начать осваивать новую территорию,строить на ней поселения и заниматься земледелием.
Убийство змееподобногосуществаипоследующее«приручение»тогоплодородия,котороеонсимволизировал, можно назвать своего рода ритуалом, необходимым длярасчистки и подготовки территории к заселению [56, с. 152]. Отметим, чтоплодородие дракона в этом мифе оказалось способным пополнить человеческийрод: из посеянных Кадмом зубов выросли вооружённые воины, которые началисражаться друг с другом; в живых остались пять человек, которые помоглипобедителючудовищапостроитьФивыисталиродоначальникамиаристократических родов этого города [48, с. 81-82]. В старости Кадм и его женасами превратились в драконов [48, с. 82].Близкий мотив Ле Гофф обнаруживает в сюжете о святом Иларии, которыйизбавил жителей о. Галлинария (Gallinara) у Лигурийского побережья от живущихтам агрессивных змеев, изгнав их с территории, принадлежащей людям, иобозначив границу, которую змеи не могли пересекать [56, с.
155].Говоря о генезисе образов змея и дракона, а также змееборческих сюжетов взападной культуре, мы считаем необходимым коснуться их места и роли вхристианстве. В символической системе этой религии змееподобное существоявляется олицетворением зла в широком смысле слова [230, с. 120], образом,ассоциирующимся с Сатаной и антихристом [164, с. 45], а также с грехом иересью [184, с. 31].
Именно красным семиголовым драконом с десятью рогамипредстаёт Дьявол в «Откровении Иоанна Богослова», преследуя бегущую от негов пустыню Жену, облечённую в солнце, а также сражаясь на небе с архангеломМихаилом [153].С Сатаной отождествляется также змей-искуситель в сцене грехопадениялюдей49. В классическом и современном изобразительном искусстве змеиныечерты этого образа чрезвычайно устойчивы и могут как сочетаться с49О.
М. Иванова-Казас обращает внимание на тот факт, что в Ветхом завете этот образ изначально представлялсобой воплощение не злого духа, а «самого хитрого из зверей» [48, с. 45].61антропоморфными элементами (например, с человеческим лицом), так и бытьединственной основой образа [221, с.
329].Неразрывная символическая связь змея-искусителя с образом Древапознания Добра и Зла коррелирует, на наш взгляд, со связью образовзмееподобных существ в целом с концептом Мирового Древа. Графтон ЭллиотСмит утверждает, что змей-искуситель, с одной стороны, сам соотносится собразом райского дерева, а с другой – выполняет типичную для подобногосущества роль охранника этого растения [175, с. 232].
Существуют и другиетолкования библейского сюжета: согласно одному из них, змей проявляет в нёмсвою фаллическую символику. Предлагая Еве сорванный с дерева плод,являющийся символом воспроизводства и зарождения новой жизни, он такимобразом соблазняет её [147, с. 15].Змееподобных существ можно назвать одними из наиболее широкораспространённых противников христианских святых [184, с. 31]. Далеко невсегда являясь непосредственным воплощением Сатаны, в этой роли они, тем неменее, сохраняют отрицательные символические коннотации, связанные споследним. В некоторых случаях змей представляет собой не только нечистоесоздание, воплощение зла, греха и соблазна, но и олицетворяет, по мнению рядаисследователей, язычество, которое уничтожают или от которого отрекаютсяпобеждающие чудовище святые [172, с.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
