answ (811275), страница 7

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 7)

17. Учение о коллективном бессознательном К.-Г. Юнга.

Карл Густав Юнг (1875-1961)

Отверг мысль Фрейда об инфантильной природе неврозов и характера в целом, считая их проекцией в детство, а не актуализацией детского опыта. Отверг сексуальную интерпретацию либидо. Выдвинул идею, что индивидуальное бессознательное - часть коллективного бессознательного. Культурологическая интерпретация фрейдизма.

Если по Фрейду, в бессознательную психику индивида могут войти явления, вытесненные из сознания, то Юнг считал ее насыщенной формами, которые ни в коем случае не могут быть индивидуально приобретенными, но являются даром далеких предков. Коллективное бессознательное - итог жизни рода, то, что присуще всем людям (общечеловеческий опыт); универсальное начало психики; память человеческого прошлого. Коллективное бессознательное идентично у всех людей, является основой душевной жизни. Архетипы - устойчивые формы существования коллективного бессознательного (образы героя, матери-земли, демона и др), лежат в основе мифов, сказаний, художественного творчества, сновидений. Архетип - выражение человеческих нужд, инстинктов.

Если у Фрейда – сознание первично, а бессознательное – это то, что вытеснено из сознания, то у Юнга – наоборот (бессознательное изначально).

Индивидуация - процесс обретения индивидуальности, становления личности. Не социализация, а наоборот! По Юнгу, процесс образования личности есть процесс «образования и обособления единичных существ, как отличного от общности, от коллективной психологии». Цель индивидуации – достижение «самости» (целостности) – в символичной форме = круг. Таким образом, получается, что коллективное бессознательное – более глубокая реальность, чем психика отдельного человека (поэтому – «глубинный психоанализ»)

Социальная мифология Общество без мифов невозможно, миф существует параллельно с логосом. Он выполняет познавательную, коммуникативную, интегративную функции. Миф не может быть принципиально устранен. Он имеет свою логику, которая отражает природную сущность человека. Мифы архетипичны для коллективного бессознательного.

18.Концепция социального характера Э.Фромма. Модус бытия и модус обладания.

Эрих Фромм Fromm (1900-1980). Его философия – синтез психоанализа и Маркса.

Модусы бытия и обладания.

1) Под обладанием и бытием Фромм понимает не некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль» или «я белый», или «я счастлив», а два основных способа существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает.

2) При существовании по принципу обладания мое отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения и обладания, в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность.

3) Что касается бытия как способа существования, то следует различать две его формы. Одна из них является противоположностью обладания и означает жизнелюбие и подлинную причастность к миру. Другая форма бытия — это противоположность видимости, она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости.

Большинство из нас знают больше о модусе обладания, чем о модусе бытия, так как в нашей культуре модус обладания встречается гораздо чаще. Но есть и более важная сложность в определении модуса бытия: обладание относится к вещам, а вещи стабильны и поддаются описанию. Бытие же относится к опыту, а человеческий опыт в принципе невозможно описать.

Модус бытия имеет в качестве своих предпосылок независимость, свободу и наличие критического разума. Его основная характерная черта — это активность не в смысле внешней активности, занятости, а в смысле внутренней активности, продуктивного использования своих человеческих потенций.

Концепция социального характера.

Взаимосвязь индивидуальной психической сферы и социоэкономической структуры Фромм называет социальным характером. Социальный характер - ядро структуры характера, которое присуще большинству членов одной и той же культуры, в отличие от индивидуального характера, который различен у людей той же самой культуры. Социоэкономическая структура общества формирует социальный характер своих членов таким образом, что им хочется делать то, что они должны делать. Вместе с тем социальный характер оказывает влияние на социоэкономическую структуру общества, действуя при этом либо как цемент, придающий ей еще большую стабильность, либо, при определенных обстоятельствах, как динамит, готовый взорвать ее. Ещё одна важная функция с.х. - он призван удовлетворять внутренне присущие человеку религиозные потребности, здесь под религией понимается любая система взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения.

19. Феноменологический метод Э. Гуссерля. Интенциональность.

(несмотря на просьбы, автор не смог сократить объем, так что наслаждайтесь Пьером:) )

Понятие интенциональности широко использовался одновременно в очень разных философских школах современности. Впервые его ввёл учитель Гусерля Ф. Брентано для проведения различия между физическими и психическими явлениями. Рассуждал он примерно так. Вещи физические, будучи вполне автономными, не мыслимы без каких-то отношений, в которые они вступают с другими вещами. Причём между ними естественно существуют так называемые натуралистические связи, являющиеся внешними по отношению к сязываемым объектам. Их можно наблюдать, например, анализируя суждение “Пьер сидит на стуле”. И Пьер и стул могут быть выведены за пределы отношения “сидения Пьера на стуле” без какого бы то ни было ущерба для своего существования и поставлены в связь с другими объектами. Мы, например, можем сказать: “Пьер гуляет по Берлину, а стул стоит на ковре”. Интенциональные же связи по Брентано отличаются от натуралистических тем, что связываемые вещи находятся во внутреннем отношении и уже не мыслимы друг без друга за пределами связи. Здесь также задействованы два элемента, однако уже имеет место не взаимодействие двух физических вещей, а отношение между некоторым психическим состоянием и объектом, который это психическое сознание “полагает”. Например, в случае суждений “Я вижу Пьера в бинокль” или “Я хочу купить стул” достаточно очевидно, что психические состояния, представленные пропозициональными установками “я вижу” и “я хочу”, зависят от объектов, к которым они устремлены. Также разными будут и сознания, когда мы говорим “Я вижу Пьера” и “Я вижу стул”, ведь Пьер и стул во всех смыслах всё-таки разные объекты, поэтому и их “видения” различаются. При этом не ясна зависимость Пьера и стула от тех актов, которые их “полагают”, или “интенционируют”, как выразился бы Гуссерль.

Он делает большой шаг вперёд, пытаясь построить науку о науке и раскрыть повседневный жизненный мир как основу всего познания, в том числе и научного. Начинать, говорит Гуссерль, следует с исследования сознания, потому что только через посредство его нам доступна реальность. Тем самым важна не сама реальность, а то, как она воспринимается и осмысливается человеком. Сознание в его философии приобретает фундаментальный статус и изучается не как средство исследования мира, а как основной предмет философии. При этом естественно вознинкают вопросы о том, что есть сознание и чем оно отличается от того, что им не является. Сперва он стремится выделить чистое, допредметное, досимволическое сознание, или "субъективный поток", и определить его особенности, уже потом только есть шанс понять сущность сознания вообще.

Главная характеристика сознания -- его постоянная направленность на вещи, т.е. его интенциональность. В своей теоретической и практической деятельности человек "наивен", он не видит тех "смыслов", которые сам вносит в осознаваемые им предметы. Человек считает, что познает объекты как нечто независящее от сознания, своего и других людей, но на самом деле это не объекты, а "предметы", то, что непосредственно предо мной, иными словами, объекты, в которые я привношу определенные смыслы или "очеловеченные объекты".

По Гуссерлю важно различать "чистое сознание" и то, что вне его. До всех наук и теорий существует жизненный мир, наивная повседневная жизнь. Эта жизнь и есть источник всех теорий и понятий науки. Жизненный мир - фундаментальная предпосылка культуры и цивилизации. Он наполнен "смыслами" сознания, через которые мы воспринимаем объекты бытия. Раньше философы этого не понимали и думали, что исследуют первичное бытие вне сознания. На самом же деле они исследовали вторичные образования "жизненного мира" и из них черпали понятия науки.

Чтобы вскрыть природу истинного сознания, Гуссерль проводит феноменологическую редукцию, т. е. переходит от рассмотрения конкретных предметов к анализу их чистой сущности. Для этого приходится прибегнуть к такой операции мысли, когда внимание направлено не на предметы, а на то, каким образом они нашему сознанию даются. Предмет как бы остается в стороне, а на первый план выходит состояние сознания, та сфера, где осознается нечто очищенное от догм, схем и стереотипов мышления, а главное, очищенное от попыток найти основу сознания в том, что не является сознанием.

Посредством такой рефлексии, мыслительной операции, которая позволяет сначала перейти от рассмотрения предметов к осмыслению их чистой сущности, а затем заниматься постижением фундамента всего существующего -- "абсолютного Я", нашему пониманию становится доступным доопытное сознание, освобожденное от всех человеческих установок. Сознание в чистом виде по Гуссерлю -- "абсолютное Я" (которое одновременно есть центр потока сознания человека) -- как бы конструирует мир, внося в него "смыслы". Все виды реальности, с которыми имеет дело человек, объясняются из актов сознания. Объективной реальности, существующей вне и независимо от сознания, просто нет. А сознание объясняется из самого себя, обнаруживает себя как феномен.

Итак, интенциональные объекты, т.е. те, на которые направлены акты сознания, объявляются им единственными абсолютными реалиями.

Посредством редукции приостанавливается продуцирование актов, полагающих самостоятельное бытие вещей. Натуралистический мир “выносится за скобки” опыта, любой объект предстаёт как коррелят конститутивных актов сознания, т. е. именно как тот интенциональный объект, о котором и говорил Брентано. Д. Фоллесдаль так описывает редукцию Гуссерля: “Реальный мир редуцируется к миру, представляющему собой коррелят наших ментальных актов, которые его конституируют, его порождают. Все, что является трансцендентным, заключается в скобки вместе с предметами наших актов. Остаток, очищенный от всего трансцендентного Гуссерль называет трансцендентальным. Таким образом, феноменологическая редукция ведет нас от трансцендентного к трансцендентальному”. При этом интенциональное отношение по Гуссерлю устанавливает сущностную взаимозависимость соотносимых элементов: акт зависит от объекта, и, наоборот, объект зависит от того акта, в котором он конституируется. Например, в суждениях “я вижу Пьера в бинокль” и “я вижу стул на ковре” представлены различные акты видения (хотя и относящиеся к одной качественной форме интенции – восприятию), зависимые от тех предметов, на которые они направлены а в более сложном суждении “я вижу в бинокль спокойно прогуливающегося Пьера и вспоминаю его утреннюю задумчивость” такой объект как Пьер конституируется сразу в двух формально различных актах.

Здесь обнаруживается тонкое различие с Брентано. С одной стороны, Гуссерль принимает его тезис о том, что интенциональный объект самостоятелен и не растворим в переживании. Пьер дан “как он сам” в различных интенциональных актах. С другой стороны, этот Пьер в плоти и крови всё же отличен от натуралистического объекта. В натуралистическом мире объект способен вступать в различные отношения без потери каких-либо характеристик. В интенциональном мире характеристики Пьера будут модифицироваться в зависимости от форм интенции. Воспринимаемое не тождественно воспоминаемому.

О восприятии Гуссерль говорит следующее. Во-первых, каждый акт восприятия есть “тетический” акт, т.е. в нём происходит признание бытия того, что воспринимается. Во-вторых, каждое внешнее восприятие и каждое восприятие вообще есть акт, в котором нечто не “репрезентируется”, но “презентируется”, в котором нечто само дано как самоприсутствующее, причем в некой совершенно особой разновидности созерцания, не имеющей ничего общего ни с каким иным созерцанием. В-третьих, каждый акт восприятия – один из некоего множества актов, содержательно связанных друг с другом. Все они, коль скоро образуют это множество, относятся к одной определенной вещи, одной определенной предметной ситуации или одному определенному процессу. То, что они взаимосвязаны, что, таким образом, по своему содержанию отдельное восприятие в этом смысле не вполне самостоятельно или независимо от других восприятий, проявляется в том, что каждое актуальное восприятие разнообразными способами мотивировано другими, более ранними восприятиями. Каждое внешнее восприятие, принадлежащее такому множеству, указывает и на последующие восприятия и по-своему мотивирует их. В целостном протекании такого множества актуальные восприятия могут быть либо подтверждены, подкреплены, либо отменены последующими восприятиями. Во втором случае происходит, так сказать, неожиданное “распадение” того, что дано или заявлено в данный момент. В-четвертых, каждый акт восприятия структурно несамостоятелен еще в одном отношении. С одной стороны он обрамлен так называемой ретенцией, которая отнесена к тому, что только что было или как раз сейчас уходит в прошлое (скажем, когда мы слушаем мелодию, только что прозвучавшие звуки ещё не успели засесть глубоко в память, они ещё “на поверхности” и даются сознанию с помощью ретенции); а с другой стороны -- протенцией, которая отнесена к тому, что наступает, выходит на первый план или появляется в данный момент (например, когда мы смотрим на летящий мяч, то предугадываем его траекторию, здесь как бы имеет место ближайшее будущее; соответствующий сознательный акт -- протенция). И то, и другое, но в первую очередь ретенция, есть необходимое условие того, что в восприятии непрерывно дана тождественная вещь, что ее тождество в данности не распадается, что можно задержать внимание на одной и той же вещи. Но если эта тождественность прекращает свое существование, можно оказаться в неожиданной ситуации; как следствие на некоторое время возникает определенная дезориентация сознания. В-пятых, каждое восприятие по Гуссерлю является “частичным” или “неадекватным”. Это значит, что не все определенности воспринятой вещи даны в соответствующем восприятии, не все они наглядно присутствуют в нём. Обычно дело обстоит так, что в отдельных восприятиях становятся данными всё новые и новые стороны соответствующей вещи, в то время как те, что были даны ранее, частично исчезают из поля зрения. И это не случайность. Поскольку существует необходимо истинное положение о том, что материальная вещь не может быть схвачена и дана всесторонне и во всех ее определенностях в один и тот же момент. Здесь мы сталкиваемся с первым понятием трансценденции у Гуссерля, согласно которому воспринятая вещь “трансцендирует” соответствующее восприятие, т.е. определенности этой вещи выходят за пределы данного в тот или иной момент. В-шестых, в пределах того, что дано сейчас как принадлежащее некой вещи, т.е. находится в поле данного, Гуссерль проводит ещё одно различие относительно того, как нечто дано. Некоторые определенности вещи даны в многообразии “исполненных качеств” и тем самым даны “эффективно” в узком смысле. Другие же даны лишь “наряду с”, они лишь “сополагаются”, причём не в исполненных, но в особых наглядно интенциональных моментах, которые хотя и выходят за пределы исполненного, однако так, что мы схватываем определенное в них как самоданное. В являющейся вещи налично нечто феноменальное, но качественно она дана не в совершенной полноте. По-другому здесь можно сказать, что каждое отдельное восприятие, которое входит в соответствующее множество восприятий, “трансцендирует” то, что становится данностью в совершенной исполненности. Здесь, таким образом, имеются две различные трансценденции, и каждая из них может считаться трансценденцией с точки зрения теории познания.

Итак, феноменология Гуссерля провозглашает фундаментальный уровень интенциональных отношений. Интенциональное, например, не может быть объяснено в натуралистических терминах науки, использующей результаты и данные функционирования головного мозга. Для того, чтобы появилась возможность говорить о натуралистических отношениях объектов в мире природы, необходимо, чтобы эти объекты сначала оказались элементами интенциональных отношений, как корреляты конститутивных актов сознания.

Сам Гуссерль так пишет по этому поводу: “Мы не имеем дело с внешним каузальным отношением, где следствие вполне вразумительно может быть тем, что оно само в себе есть без причины, или где причина порождает то, что могло бы существовать и независимо. Более пристальное рассмотрение показывает, что было бы в принципе абсурдным, здесь или в похожих случаях, принимать интенциональное как каузальное отношение, приписывать ему смысл эмпирического, субстанциально-каузального случая необходимой связи”. И еще: “Поскольку Интенциональность наделяет какое-либо единство смыслом прежде всего остального, постольку она не может быть увидена как внешнее отношение к какому-то еще неопределенному объекту. Всякое единство есть 'единство смысла'. Единства смысла предполагают...смыслодающее сознание, которое, со своей стороны, существует абсолютно, а не посредством чего-то еще”. Предельный радикализм феноменологии обнаруживается в следующем. Хотя Брентано и настаивал на автономности психического и невозможности его экспликации через физическое, само психическое он все же понимал как особую сферу объективного мира. Гуссерль же ставил интенциональное отношение не только в основание физического мира, но и в основание психического. Это значит, что адекватная экспликация интенционального недоступна не только нейрофизиологии, но и “естественной” психологии. Любые психические структуры сами выступают интенциональными объектами, коррелятивными конститутивным актам сознания. Прежде установления референта суждения “Я наслаждаюсь тишиной” в качестве объективного психологического факта, необходимо, чтобы это психическое переживание само выступило в качестве элемента более изначального интенционального отношения. Психическое переживание само конституируется в актах сознания. Гуссерль пишет: “Нужно отдать себе отчет в том, что любое психическое, в смысле, релевантном психологии, т. е. психическая личность, психические свойства, ментальные процессы или состояния, суть эмпирическое единство и, следовательно, похоже на другие реальности любого вида и уровня, являющиеся единствами интенциональной ‘конституции’”. Итак, глубинные интенциональные отношения по Гуссерлю не являются даже психическими событиями. Интенциональное представляется трансцендентальным.

Характеристики

Список файлов ответов (шпаргалок)