Германский мастерер и его время (553387), страница 24

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 24)

стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал "трансцендентальное ego" как некую

субстанцию, наполнители коей (содержания) могут меняться, тогда как сама она

остается неизменной. Однако толкуемое таким образом "трансцендентальное ego"

приобретает подозрительное сходство с Божественным Духом, который в

классической философской традиции всегда мыслился как неизменная основа всех

возникающих в мировом универсуме содержаний. Поэтому нет ничего

удивительного в том, что Гуссерль высказался об открытии

"трансцендентального ego" так: "Если я делаю это для самого себя, то не

являюсь человеческим "я"".

Гуссерль в конце концов вновь совершил поворот к традиционному "я" (из

которого еще у Фихте вырастал целый мир); в результате сознание перестало

для него быть просто волшебным "нечто", которое возникает в мире и перед

которым тогда весь мир может явить себя именно как мир. Нечто онтическое,

имеющее свойство быть онтологичным, -- так определит Хайдеггер этот

загадочный феномен и снова бросит его в мир, из которого Гуссерль его тайком

выкрал. Гуссерлевское "трансцендентальное ego" держало в своей голове весь

мир -- но только сама эта голова не вполне принадлежала здешнему миру.

Очевидно одно: желая привязать богатую жизнь сознания к некоей

неподвижной точке, но в то же время избежать как натуралистической, так и

психологистической редукции, мышление очень легко может поддаться искушению

обожествления самого себя.

Однако сознание, которое хочет прояснить для себя и "присвоить" богатую

жизнь сознания, не разрушая ее, не обязательно должно претендовать на роль

Божественного Духа трансцендентальной философии -- оно может стать и

поэтическим сознанием. Еще со времен Платона философы -- кто втайне, кто

открыто -- мечтали о такой возможности. Гуссерлю тоже было не чуждо это

ощущение. "Философия и поэзия, -- сказал он как-то, беседуя с одним японцем,

-- связаны между собой в своих глубинных истоках и обладают тайным душевным

родством".

123

Это "тайное родство" с поэзией ни в одном другом философском учении не

проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а

следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание

к феноменам "внутреннего" и "внешнего" пространства, "внутреннего" и

"внешнего" времени -- такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно

одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых

комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя

Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, "втайне

тосковала вся философия Нового времени", то мы будем недалеки от истины,

предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту.

Перечитайте самое начало цикла "В поисках утраченного времени", где

рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец

феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения "я" --

"я", которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через

пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения

"здесь" и "сейчас".

"Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был

глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план

места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не

соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у

меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования,

как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от

культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание -- еще не

воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где

мог бы находиться, -- приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня

из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну

секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп,

затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали

своеобразные черты моего "я"" [1].

1 Пруст М. В сторону Свана. СПб.: Азбука, 2000. С. 42 (пер. А.

Франковского).

124

Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к

миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла

бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей

сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на

вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это "дается" нам в нашем

сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с

"естественной установкой". Да и Пруст тоже смог развернуть

феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал

вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних

двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль,

и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что

открыли целую онтологию внутреннего мира -- еще одно бесконечно

многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха,

тоски, надежды, мышления -- это все разные "реальности", сопротивляющиеся

любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и

объектом.

Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию

стала работа Брентано о "множественности значений сущего", то он воспринял

феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого

сущего.

В знаменитом лекционном курсе "Пролегомены к истории понятия времени",

прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах

гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный

путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру,

пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше.

Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка,

побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в "вещам": "отказ от

предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без

любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать". Этот

свойственный феноменологии подход -- непредвзятое внимание (Sachlichkeit) --

"дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия

человеческого существования, уже всегда заговоренного другими" (Пролегомены,

33).

125

К тому "искусственному" внутри философии, против чего борется

феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое

представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений.

Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть

видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя.

В феноменологическом понимании "явление" не есть низшая, может быть, даже

обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в

метафизическом или естественно-научном смысле). Это "подлинное" -- будь то

Бог, "предмет" логики или так называемые законы природы -- тоже есть нечто,

"являющее себя". Для Хайдеггера феноменология -- не умозрительная

конструкция, а "работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного

устранения того, чем нечто скрыто" ("Пролегомены", 93). В результате такого

акта высвобождается -- что Хайдеггер считал важнейшим открытием

феноменологии -- интенциональная структура сознания. А это, по мнению

Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной

гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается

сразу с обеих сторон: и со стороны "являющего себя" мира, и со стороны

сознания, которое всегда направлено на мир.

В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было

достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам

остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил

вопрос, в каком смысле является "сущим" сам человек, или, точнее,

интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением,

сказав, что человек -- "ответ на вызов природы". О мыслях самого Хайдеггера

относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы

поговорим позже.

Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с

Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их

изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и

"забрасывать" эти идеи во внешний мир.

В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией --

философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея,

казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных

противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону

истории. Гуссерлианская концепция "трансцендентального ego" как раз и была

такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода "потусторонний мир"

внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности

сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ

Кьеркегора.

126

Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе

человеческого духа исходила не из концепции исторической "жизни", как у

Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и

существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в

ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы

покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то

определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем

избежать превращения из "потенциального" человека, который мыслит о чем

угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает

что-то одно, и это "одно" потом будет ограничивать его как во внутренней,

так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции

Кьеркегора, "философия сознания" есть просто один из способов бегства от

опасностей реально проживаемой жизни.

О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической

и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре,

позаботилась сама история.

Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе

познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным.

Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными

конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому

коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и

наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября

1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: "Я с удовольствием окажу Вам

поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах".

Так зимой 1917/18 года Гуссерль наконец "открыл" для себя Хайдеггера.

Незадолго до того Эдит Штейн отказалась от должности личной ассистентки

Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, когда приходилось готовить к

печати рукописи учителя, а он, этот вечный "начинающий", постоянно

подбрасывал все новые наброски и заметки, перечеркивавшие все сделанное

ранее. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штейн всякого рода

приватными поручениями, практически не оставляя ей времени для работы над

диссертацией.

Теперь Гуссерль подыскивал себе нового сотрудника -- потому, вероятно,

и был настроен более благожелательно, чем раньше, к Мартину Хайдеггеру,

который не оставлял своих попыток завоевать расположение учителя.

127

В последние недели 1917 года Гуссерль и Хайдеггер, очевидно, много

беседовали на серьезные философские темы; во всяком случае, когда в январе

1918 года Мартина Хайдеггера, как ландштурмиста, перевели на казарменное

положение, а затем послали для прохождения военной подготовки на полигон

Хойберг, недалеко от его родного Мескирха, Гуссерль написал ему письмо,

выдержанное в очень личном тоне, в котором, в частности, жаловался, как ему

сейчас не хватает их совместных философствований. Хайдеггер -- вероятно,

Характеристики

Список файлов учебной работы