Германский мастерер и его время (553387), страница 20

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 20)

пышущую здоровьем лягушку, чем трясина почтенного академического чванства".

Хайдеггер ругал академическую среду отчасти и потому, что его

собственные амбиции пока оставались неудовлетворенными. Он рассчитывал

занять вакантную кафедру католической философии. Финке делал кому надо

соответствующие намеки и в меру своих сил заботился о том, чтобы эта

вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. Его

поддерживал Риккерт, верный своей роли "генерала", который тоже

интересовался судьбой кафедры.

Кребс с зимнего семестра 1913/14 года временно исполнял обязанности

заведующего кафедрой и по прошествии полутора лет захотел наконец узнать,

имеет ли он сам какие-то шансы на получение вакантной должности -- с учетом

предстоящей защиты его друга Хайдеггера. В марте 1915 года он обратился со

своим запросом в ведавшее такого рода делами баденское министерство культуры

в Карлсруэ. В письме он представил в качестве возможных кандидатур себя

самого и некоторых других претендентов, но ни словом не упомянул о Мартине

Хайдеггере. Все это вряд ли можно считать интригой, поскольку Кребс

проинформировал коллег во Фрайбурге о своем демарше. Тем не менее Хайдеггер

почувствовал себя оскорбленным, обманутым. Со временем привыкаешь смотреть

на всякого рода людишек более жестким и холодным взглядом, писал он

Ласловски. Кребс вскоре выбыл из числа потенциальных конкурентов, так как

ему была обещана должность профессора догматики на теологическом факультете,

которую он через некоторое время действительно получил. Но с начала 1916

года события приняли неблагоприятный для Хайдеггера оборот. Были объявлены

условия конкурса -- столь явно "подогнанные" под историка философии,

занимающегося средневековой схоластикой, что Хайдеггер, который писал свою

работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических

позиций, почти потерял надежду на успех. В этой ситуации Ласловски советовал

другу не перегибать палку с модернизацией схоластики. "Я бы не стал давать

тебе, -- писал Ласловски, -- никаких "дядюшкиных советов", если бы ты в

своем предпоследнем письме не обмолвился, что господа уже навострили уши. Да

ты и сам знаешь, что именно в кругах теологов недоверчивость и "чувство

ответственности" достигают прямо-таки гипертрофированных размеров, когда

дело доходит до интриг против "ненадежного кандидата". Тебе пока явно не

стоит дразнить твоей критикой представителей упомянутых кругов".

103

Очевидно, Хайдеггер в то время в письмах и частных разговорах уже

критиковал католическую философию, но еще не отваживался высказывать свои

замечания публично.

Весной 1916 года Хайдеггер, готовя свою работу о Дунсе Скоте к печати,

написал для нее заключительную главу, где преобладает новая, по сравнению с

другими частями исследования, тональность. Речь, однако, идет вовсе не о

том, что Хайдеггер начинает рассматривать схоластику с некоей критической

дистанции, -- нет, скорее здесь просто проявились новые для автора качества:

нетерпеливость, порывистость, особая выразительность и, главное, впервые

обозначившееся именно в этой главе, прежде совершенно не свойственное ему

акцентирование "жизни".

Вспомним: в конце основной части своей работы Хайдеггер впервые

упомянул о "живой речи" с ее "странной подвижностью... смысла". На немногих

страницах заключительной главы "жизнь", "живой дух", "живое дело" и другие

подобные выражения встречаются двадцать три раза! Автор говорит, что,

оглядываясь назад на проделанное им исследование, не может избавиться от

ощущения "некоей смертельной пустоты" и хотел бы теперь наконец дать выход

своему "духовному нетерпению, которое до сей поры сдерживал" (FS, 341).

Выплескивая в заключительной главе это нетерпение, Хайдеггер совершает

несправедливость по отношению к самому себе. Он поступает так, будто не

начал своего исследования именно с того, к чему теперь столь взволнованно

призывает: с намерения дать истолкование логики, исходя из "транслогического

контекста". Дух средневековой метафизики как раз и был таким транслогическим

контекстом. Однако в новой заключительной главе просто "дух" уступает место

тому мощному потоку, который открыли приверженцы "философии жизни". Для

"живого духа" "теоретическая духовная позиция" -- это еще не все;

"контекста, охватывающего совокупность познаваемого", для него не

достаточно, ибо он стремится к "прорыву в истинную реальность и реальную

истинность" (FS, 348). Но тогда каково должно быть направление его поисков,

где можно найти эту истинную жизнь? Ясно, во всяком случае, что решение

следует искать не в "бедной содержанием" и "плоской жизненной позиции", а в

увеличении интенсивности самой жизни, которое в средние века достигалось

путем обращения к трансцендентному, а сегодня -- каким образом можно

добиться такой интенсификации сегодня?

104

В том, что Хайдеггер предлагает в этой связи обратиться к "оптике

метафизики", ничего удивительного нет; поражает, что он совершенно по-новому

обосновывает значимость метафизики. Авторитет последней, как он теперь

считает, не просто базируется на "церковном сокровище истины", но вытекает

из "осмысленного и смыслореализующего действия". А это значит, что

метафизика спускается с небес на землю и становится внутренней логикой

исторического действия. Хайдеггер в заключительной главе своей работы о

Дунсе Скоте открывает для себя "исторический дух" жизни. Иными словами, он

открывает для себя Гегеля -- ведь именно Гегель, по словам Хайдеггера,

разработал "мощную систему исторического мировоззрения", в рамках которой

утратили свою значимость все "прежние фундаментальные философские проблемные

мотивы" (FS, 353).

Этот пассаж о гегелевском историзме, помещенный в самом конце работы о

Дунсе Скоте, как бы заслоняет собой, замаскировывает тот факт, что в ней

нашла отражение и совсем иная тенденция, которая будет продолжена в

дальнейших размышлениях Хайдеггера.

Дело в том, что Хайдеггер проследил, как Дунс Скот с помощью понятия

"аналогия" преодолевает опасный дуализм между человеческим духом и внешней

действительностью -- "уменьшенную копию" несравненно более значимого

различия между Богом и миром. В этом понятии дух и действительность мыслятся

-- одновременно -- в их различности и их единстве, а кроме того,

человеческому духу приписывается более высокая (чем ранее признавалась за

ним) степень реальности, ибо в ряду реальностей, связанных с Богом

отношением аналогии, ближе всего к Богу оказывается именно человеческий дух.

Почему это так? Потому что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет

искусством понимания аналогий, а значит, хоть и немного, но все-таки

посвящен в тайну функционирования сотворенного мира. Следовательно,

человеческое сознание еще пребывает в Боге. В заключительной главе Хайдеггер

бросает прощальный взгляд на это чудо -- способность средневекового человека

переживать свою непосредственную причастность к трансцендентному -- как на

ушедший под воду мир, от которого не осталось ничего, кроме исторических

воспоминаний. Если бы мы, вслед за Гегелем, смогли поверить в Бога,

присутствующего в истории, это уже было бы хоть что-то. Хай-

105

деггер в заключительной главе как раз и пытается приблизиться к такой

вере. Но, как уже говорилось, для него это не единственная возможная

перспектива. Другая постепенно приоткрывается в ходе размышлений над

странной категорией haecceitas. Хайдеггер уделяет довольно много времени

рассмотрению этого понятия, которое "номиналисты" изобрели специально для

того, чтобы запечатлеть чудо неповторимости всего реально существующего.

Видно, что сам Хайдеггер этим понятием буквально околдован: "То, что реально

существует, есть нечто индивидуальное. ...Все, что реально существует, есть

"это-здесь-и-сейчас". Форма индивидуальности (haecceitas) призвана

соответствовать изначальной предопределенности реальной действительности".

Хайдеггер рассматривает эту номиналистскую идею как раннюю попытку

искать нуминозное не только в божественно-потусторонней сфере, но и вблизи

от человека, в непосредственно данной ему конкретной действительности. Любое

сущее само по себе есть нечто неисчерпаемое. Мы не исчерпываем всего

богатства его содержания, когда мыслим его как "предмет". Если бы мы сумели

по-настоящему помыслить его как "это-здесь-и-сейчас", сие значило бы, что мы

преодолели опредмечивающее мышление. Только после этого сущее сможет

предстать перед нами во всей своей неповторимой полноте. Позже Хайдеггер

скажет о сущем, которое раскрывает себя таким образом, что оно присутствует.

Присутствие взрывает тесные для него рамки предметности.

Мышление, которое подобным образом подводит к осознанию уникальности

реально существующего, представляет собой альтернативу гегелевскому

мышлению. Ибо для Гегеля "единственное" -- это, с философской точки зрения,

ничто: то есть нечто, не дающее пищи для мышления, гетерогенное, обретающее

значимость лишь тогда, когда его переносят в гомогенную среду понятий,

включают в более общий и поддающийся обобщению контекст.

Хайдеггер хочет "свободной подвижности" мысли и упрекает схоластику в

том, что она не сумела "посредством некоторого духовного рывка поднять себя

над собственной работой" (FS, 141). Однако подняться над собственным

движением можно не только путем укоренения этого движения в историческом

духе, как поступает Гегель, но и другим способом -- посредством преодоления

любого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения себя для

восприятия уникальности всего реально существующего, то есть для haecceitas.

Второй путь по-настоящему открылся

106

перед Хайдеггером лишь после того, как Гуссерль в 1916 году получил

должность профессора во Фрайбургском университете, как Хайдеггер стал искать

возможности интенсивной совместной работы с основателем и главой

феноменологической школы и как такие возможности наконец нашлись. А в 1915

году, когда Хайдеггер писал заключительную главу своей диссертации, для него

еще стояла на первом плане гегелевская "система исторического мировоззрения"

(FS, 353).

В конце 1918 года, в прощальном письме к своему другу Кребсу,

священнику и теологу, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с

которым он познакомился благодаря трудам Гегеля, а затем Дильтея, как силу,

которая сделала для него "систему католицизма" "проблематичной и

неприемлемой".

Однако идею историчности можно рассматривать и с точки зрения

феноменологии [1]. В истории, увиденной в таком ракурсе, найдется достойное

место для "потусторонней ценности жизни". И тогда метафизическая вертикаль

начнет опрокидываться, превращаясь в историко-феноменологическую

горизонталь.

После присвоения Хайдеггеру звания доцента он снова был призван на

военную службу, и вновь обнаружились симптомы его сердечного заболевания.

Осенью 1915 года он на четыре недели попал в лазарет в Мюльхайме (Баден), а

потом его уже как ландштурмиста [2] перевели во Фрайбург, в ведомство

почтовой цензуры. По долгу службы он был обязан просматривать

корреспонденцию. И вскрывать подозрительные письма -- особенно те, что

посылались во враждебные Германии или нейтральные государства. Здесь

работали женщины, отбывавшие трудовую повинность, и мужчины, не годные к

строевой службе. Хайдеггер выбрал такую работу не по собственной воле --

впрочем, в условиях военного времени он не мог усматривать в ней ничего

постыдного. Это была спокойная должность, он занимал ее до начала 1918 года,

и она оставляла достаточно времени для научной работы.

1 По Гуссерлю, главная структура "жизненного мира" (окружающей нас

Характеристики

Список файлов учебной работы