Философская Энциклопедия том 5 (1184486), страница 471
Текст из файла (страница 471)
форм поведения, стремится опереться на биологию, выводя архетипы из теории энграммы или мозговых следов плп даню из новейших теорий о роли рецессивных генов. В целом в возднпх работах Ю. склоняется к представлению об архепше как некой схеме органиаацнп внешнего опыта. Столь же неоднородны у 1О. н определения коллективного бессознательного, выступающего то как отложение в ду>ие всой совокупности предшест- юнг вующего фнлогепетич. опыта (см. «Яее1епргоЫеше бег ОеЯег>з«аг!», 2, — 1 рг. — Я!и««я., 1931, Я. 326), то как выражение «духа времени» в психике индивида, близкое к коллентивным представлениям франц. социологпч, школы Дюркгейма — Леви-Брю>гя; в такам случае оно выступает ужа как «групповое» бессознательное. Ю. допускал иногда аще и особое «расовое бессознательное», что открывало возможность истолкований в духе тоталитарной и расовой мистики, к-рое было в ходу в нацистской Германии (хотя в последние годы «рейха» учение Ю.
было признано вредным). Наряду с опорой на наследств. и фнлогенетпч. основы личкостп Ю, выдвинул в своей системе и противоположный принцип — творч. развития личности, ее стрел>пения к достижению целостности и интеграции (процесс индивидуации или достижения подлинного Я), В этом — конечная цель системы терапии Ю., к-рую он стремится связать с древнимп учениями об «иск-ве жизни». Этот путь «самостановления» (Яе1Ьз!шегйипй) или восхождения по лестнице ценностей Ю.
усматривает, напр., в учении гностиков, хрвст. аскезе, опыте различных мистиков, в инд. Хатха-Йоге и даже в гиаманпзме (см. ««оп йе«з '>>игге!и дез Вез«иВше!пз», Х„!954, Я. 424 П). В конечном счете подлинное Я в учении Ю. совпадает с космнч.
Я в духе имманентизма инд. мистики, Само отношение к религии у Ю. двусмысленно. Приписывая чисто психологические, вернее психотерапевтические, функции и роль сугубо личного переживания, он по существу отрицает за религией к.-л. онтолагич. статус, хотя двойственность понятия архетипа л здесь открывает воэможности различных толкований. В поздних работах 10, обращается, в частности, к састемам вост, философии, напр. дает психологпч. комментарий к тибетсной «Книге мертвых» («Ваз Т!Ье!апьзсЬе То!епЬисЬ», Е, 1935), ставя, в частности, вопрос о разли шн в понимании психического в вост.
п зап. философии. «Восточная мудрость», утверждает 1О., не знает принципа каузальности и потому не создала наука. Но зато вместо времени оиа в опыте медитации исследовала мгновение (комментарий Ю. в таопстской кн. «Тайна золотого цветки»вЂ” «Раз Оайе!шп!з бег по1депеп В16!е», МйпсЬ., 1929). Сам Н). на этой основе стреынтсн разработать парадоксальную теоривэ «акаузальной синхронной связпю внешние и внутр. события, «синтезируя» мгновение, входят прп этом в особую впутр, связь, па улавлппанпп к-рай и основана деятельность древних оракулов к астрологов, а также парапспхазогич, явления.
10. разрабатана новая психологнч, концепция алхимии («1'агасе1юса», Х вЂ” Ьрг., 1942; «РзусЬо!айЯе шк1 А!сйет!е>, Х,, 1944). Лишь в одной из последних работ Ю, обращается к теме нашего времени («Летающие тарелки. Новейший небесный миф»вЂ” «Е!п гподегпег Му!Ьиз. '«'оп ГЯпВеп д!е аш Н!пппе1 Везейеп з«егдеп», 2. — Я!иггя., 1958). С т. зр.
Ю., латающиа тарелки — эта род««влил«йся у иас на глаазх миф, вызванный страхом гибели в атомной войне. Несмотря на критику в адрес Ю. за темноту изложения и принципиальную двусмыслаииасть, ега влияние широко распространклось в кругах худая«еств. интеллигенции (Т. Манн, Дж. Джойс, Т. Элиот, Г. Мур, Г. Рид, Г, Хассе и мн. др.), Благосклонный прием, протестант по воспитанию, Ю. нашел у католич.
теологаз, поскольку его концепция архетипа в какой-то маре отвечала традициопяай склонности к сочетанию психологизма с властью универсалий, тшшчной длн католицизма. Характерно отсутствие интереса к 1О. в связанной с протестантизмом экзистенциальной философии, для к-рой 10. оказывается недостаточно антропологичным. Особенно велико влияние Ю, в области мифологии и история культуры.
Наиболее известные в этой области юнгпанцы: сотрудник Ю. эллинист К. Кереньн,М. Элиаде (автор работ по типологии релпг. символов), а также индолог Г. Цкммер; с 10, сотрудничали фюикк Шредингер и В. Паули. Идеи 10. получают отражение в междунар. ежегоднике «Егагпоз— )аЬгЬисЬ» (2., 1933 †), в работах Центра гуманистнч. исследований (Падуя-Аскона), ежегоднике по философие культуры «Ап1а!оэ». Как организованное движение юнгианство оформилось лишь после 2-й мировой войны, когда влияние К!. в целом возросло. В 1948 был создан Ин-т Юнга (С. О. 1ипй-(пз!!!и() в Цюрихе, а в 1958 организовано Междунар.
об-во аналитнч. психологии (с 1955 в Англии выходит также журн. «)оигпа1 о1 Апа!уМса1 РзусЬо1ойу»); об-во провело свой 1-й междунар. конгресс в Цюрихе. Однако улке на 2-и конгрессе в 1962 произошел раскол по вопросу о природе архетипа. д. Лев«еев. Москва. В ортодоксальном фрейдизме для Ю. были неприемлемы реликты «дурного 20 в,», т.
е. механнстич. методологнп, ориентированной на то, чтобы без остатка свестп более сложные формы бытия к какому-либо одному элементарному началу (у Фрейда — к сексуальности). Важнейшие разногласия между Фрейдам и Ю. обнару>вились в восприятии феномена «духа», культуры: «Стоило проступить в каком-либа человеке или художественном проюведении отблеску духовности, как Фрейд ставил его под подоареика и усматривал в ием вытесненную сексуальность...
Есзи продумать логически его гипотезу да конца, эта будет уничтожающим приговорам иад культурой. Культура окажется пустым фарсом, болезненным результатом вытесненной сексуальности ° (уи и Я С. О., Ег!лпегипйеп, Тгашпе, Оаданйеп..., 2.— ЯШМЯ., 1961, Я. 152). При этом в полемика с фрейдизмом Ю. регулярно воспроизводит ходы мысли предромантич. и ромаитич. мыслителей от Гете до 1Яеллинга, работавшие против «плоского» рационализма франц.
типа. В частности, фрейдовскому подходу к сновидениям, мифам и т. п. как к подлежащему маханпч. дешифровке иносказательному языку подсознания противопоставляется гетезско-шеллиигиаискаа теория символа, к-рый, в отлячие от рассудочной аллегории, не просто «означает> нек-рое внеположное его форме содержание, но сам есть зто содержание, внутренно единое с ним в качестве содержат.
форыы (ср. Ф. В. Шеллинг, Философия искусства, М., 1966, с. 106 — 12). 10. «никогда на мог согласиться с Фрейдом, что сновидение — это некий „фасад", за которым спрятан его смысл» («ЕнппегипВеи, Тгаиша, Оедапйеп...», Х.— Ягиыб., 1961, Я. 165). Приняв и развив юшатезу Фрейда о спонтанной «психич. энергии», Ю, отказался ат одноапачного истолкования последней как сексуальнога либидо. Ю.на конкретных примерах доказал, что сексуальные образы и понятия (в частности, мотив инцеста) постоянно обладают в индивидуальных сновидениях и коллективном мифотворчестве сложным спмвалпч.
содержанием п зтоыу содержаншо, а не чксто биологпч. моментам обязаны своим распространением. На тех же основаниях 1О. отверг и адлароэску«а абсол«отизацша «залп к власти». Однако эти высказывания 10. сопровождаются внутренне необязательными филос. формулировками. Мало- конкретны юнговскиа рецепции каптпангтва, выступающие в функции защитных реакций против неправомарной постановки вопроса об «окончательном» смысле сил«валики сновидений и мифов; именна потребность в аргументах для отклонения этого вопроса побуждает 1О спорадически ссылаться на «критицизм» и иа понятие «вез«и в себе», С др.
стороны, со всей суммой агностпч. и скептпч. деклараций мало гармонирует попытка самого Ю. сконструировать весьма смелую модель психпч. лшра с архетипом в основанни. Однако истолкование этого 602 !ОНГЕР— ЮРКЕВИЧ центр. понятна своей психологии 10. оставлял открытым. Его можно, оставаясь в пределах рационализл«а, связать с биологпч.механкзмом наследственности илп, что было бы более убедптельныы, с социологич.
аспектом психологии (эта тенденция у Ю. стимулировалась влиянием »7««и-Брюля); прп таком понимании идоя колчектнвного бессознательного лишается всякого мистпч. характера и оказывается весьма понятным коррективам к плоскому индивидуализму Фрейда. Однако в концепцив коллективного бессознательного есть и др.
возможности; нз научной рабочей гипотозы она может легко перейти н модернизиронаиную форму филос. мифа в стиле «»данты пли Плотина, соглнсно к-рому человеч, индивидуальное самосознание — иллюзорный эпифсноиен внеличной духовной субстанции (брахмана, мировой души — ср. также мировун! волго Л)опенгаузра). 10. не отказывается от далоко заходящей игры с такимп возможностнмп, что, в свою очередь, открынает доступ для допущений, стоящих на грани акяультизл«а (коллективное бессовнательиое как кладовая всечсловеч.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
