диссертация (1169458), страница 34
Текст из файла (страница 34)
№ 350. С. 63–65.311145Кинематограф в этом случае является очень существенным элементомтрансформации гендерной идентичности, так как обладает функцией массовости.Перформатив, который демонстрируется в кино, распространяется очень быстро.Более того, так как человек переживает катарсис во время просмотра кинофильма,происходит «положительное закрепление» какого-либо перформатива.Издревле человек познавал мир методом бинарной оппозиции: белое –черное, любовь – ненависть, хорошее – плохое, хаос – порядок и др.313Физиологическое, и как следствие гендерное деление (мужчина-женщина,мужское-женское) является примером такой бинарной оппозиции.
Бинарностьявляетсяуниверсальнымспособомпознаниямира,структурированиякогнитивной картины мира. Она формируется на основе разделения пластовбытия на внешний и внутренний, таким образом можно говорить о бинарностикак о когнитивном механизме мышления, тесно связанном с мифо-логикой. К.Леви-Строс утверждал, что одним из основных способов познания мифологии,культуры народа является поиском бинарных оппозиций в его культуре314.
Этиоппозиции,кстати,К.мышления» – мифемамиЛеви-Строс315называл«минимальнымиединицами. Бинарность существования и бытия – основарелигиозного общества316. Развитым религиям, в том числе исламу, так жеприсущи такие бинарные оппозиции (ад и рай, мужчина и женщина и др.).Преодоление и трансформация бинарных оппозиций, отрицание их незыблемостиипредопределенности,воспринимаетсяздеськакпопыткаразрушениятрадиционной структуры общества. Пол и гендер человека в исламском обществеполагается связанным с его неотъемлемой сущностью и не может бытьподвергнут пересмотру.Мелетинский Е. М. Поэтика мифа / Е.
М. Мелетинский. – М.: «Восточная литература» РАН, Школа «Языкирусской культуры». 1995. 408 с. С. 168.314Едошина И. А. Миф, мифологема, мифема в контексте деятельностного подхода к феноменам культуры //Вестник Вятского государственного университета. 2009. Т. 1. № 3. С. 79–81.315Классическая западноевропейская философия также изучала бинаризм мышления, однако признала еготупиковой ветвью рационализма: антиномии, как известно, являются логической ошибкой и не могу решить задачунаучного познания. Используя их на рассудочном уроне, человек обречен на вечное блуждание разума, неспособенвыйти ни в теоретическую, ни в практическую сферу. См.: Феррони В. В.
Кант и антиномия реальности // ВестникВоронежского государственного университета. Серия: Философия. 2014. № 3. С. 85–94.316Галиева М. Р. Когнитивный принцип бинарности в религиозной картине мира // Вопросы когнитивнойлингвистики. 2014. № 2. С. 56–65.313146Нафонестремительныхтрансформаций,которыепроисходятвсовременном модернизированном обществе Запада317 (и которые отчастиопределилисамопоявлениеперформативнойтеориигендера),тесоциокультурные процессы, которые имеют место в Иране и находят отражение виранском кинематографе, приобретают особое значение.
В том числе потому, чтоони содержат в себе одновременно тенденции архаизации и антиархаизации(модернизации);соотноситьсясодемонстрируют,структуройкакизменениетрадиционногогендернойобществаидентичностиипо-разномуинтерпретируемыми «исламскими ценностями». Кинематограф является здесь«лакмусовойбумажкой»,проявляяскрытыемеханизмыпротиворечийобщественного развития и одновременно представляя собой одного из агентовэтого процесса. Один из ярчайших примеров такого рода – «Лейла» (1996)режиссера Дарьюша Мехруджи. «Лейла» – грандиозный трактат о любви,снятый одним из самых узнаваемых иранских режиссеров.
Фильм рассказывает осудьбе двух новобрачных, Лейлы и Резы. Они – городские жители среднегодостатка. Практические сразу же после свадьбы Лейла узнает, что она бесплодна.Мать мужа предлагает Лейле позаботиться о том, чтобы ее сын нашел себедругую женщину для зачатия ребенка. Чувства Лейлы восстают против этого, ноона соглашается, так как очень любит своего мужа. Муж, в свою очередь, нерешается отказать матери, – несмотря на то, что любит Лейлу.Лейла не только соглашается со своей свекровью, но и берет на себяболезненную функцию поиска подходящих кандидаток. Ее муж подшучивает надситуацией, но не отказывается от самой идеи. Интересно отметить, что вседиалоги в фильме показаны в «современном» ключе, будто главные герои живутне в религиозной, а в полностью секулярной стране: герои говорят о том, что нехотят детей, а хотят наслаждаться только друг другом; говорят о поездках зарубеж и даже смеются над Ираном.
Тем не менее, когда перед ними встаетдилемма выбора между свободой и подчинением тем самым перформативным317Бутовская М. Л. Гендер в современном мире: реалии и перспективы женщин в сфере гендерного равенства //Личность. Культура. Общество. 2008. Т. 10.
№ 2. С. 220–232.147актам (таким, как «женщина должна иметь детей», «должна быть послушной» и т.д.), оказывается, что вся «современность» главных героев – напускная, а Лейла неявляется личностью со свободной волей318. Мехруджи утверждает, что ситуация в«Лейле» иллюстрирует жестокое столкновение между современностью иисламской традицией в современном Иране, где пара может жить в роскошисовременных технологий, но все еще принимать полигамию319 .На деле оказывается, что Лейла является лишь «придатком» к своему мужу,чувствуя себя его частью, а не целым человеком.
В патриархальном мире она, небудучи в состоянии выполнить функцию деторождения, «не соответствует своемупредназначению». Понимая и принимая себя в качестве этой «функции» (точнее,сквозь призму ее отсутствия), она покорно способствует поиску второй жены.Реза, ее муж, повторяя из раза в раз, что не хочет детей, соглашается наочередное свидание. Фильм не дает чёткого ответа, хотел ли Реза нового бракаили нет на самом деле, что еще сильнее обостряет психологический конфликтфильма, ставя вопрос и о мужской гендерной идентичности. Лейла беспомощнождет, когда же Реза наконец откажется от поисков второй жены, доказав своюлюбовь к ней.
Ее действия доводят до абсурда идею иранской вежливости –«Таруф», согласно которой невозможно сразу отказаться от чего-либо,необходимо сначала обязательно согласиться и ждать, пока человек непереспросит второй, а затем третий или четвертый раз320. Герои существуют гдето на границе между современностью и традицией. Фильм убедительнодемонстрирует это болезненное состояние неопределенности, непонимания своейсоциальной роли и своих социальных границ, а также связанных с ними реальныхограничений и возможностей. В финале фильма разведенная Лейла видит Резу сребёнком от другой женщины.
На ее лице проступает легкая улыбка: «ктоприложил больше усилий к появлению этого ребенка на свет, чем я?». Лейла318Dnmez-Colin Gl., Dönmez-Colin G. Women, Islam and Cinema. – L.: Reaktion Books, 2004. 206 p. Р. 124–127.Ibidem.320Ta'rof – Understanding Iranian Culture. Comimisceo Global [Electronic recource].
System specs: https://commisceoglobal.com/blog/ta-rof-understanding-iranian-culture319148начинает чувствовать себя матерью – и у нее появляется надежда на вхождение вобщество, которое ее отвергло.По мнению специалистов, активная фаза социокультурной трансформациигендерной идентичности начинается в Иране к 1960-х гг. и связана с программоймодернизации («белой революции») шаха Реза Пехлеви, которая затрагивала всеаспекты жизни иранского общества. Реформы шаха привели к созданию в 1967 г.закона о защите семьи, который ограничил полигамию и облегчил женщинампроцедуру развода. Позднее, после революции 1979 г., этот закон будетотменен321. Одновременно начались попытки реформирования шиитских текстов,интерпретации которых, утвердившиеся в общественном сознании, подчеркивалифизическую и умственную ущербность женщин и тем самым оправдывали ихнезавидное социальное положение.
Стоит обратить внимание, что именно«женский вопрос» и связанные с ним социокультурные изменения послужиликатализатором переосмыслению и новой интерпретации традиционных пластовкультуры и даже исламских текстов в Иране. На этом настаивает живущий вЕвропеизвестныйисламскийфилософТарикРамадан,утверждаянеобходимость сближения мусульман с европейской культурой. ДеятельностьТарика Рамадана обусловлена вызовом времени и изменениями в исламском мире(арабская весна, миграция в Европу и т. д.), фактически он видит в этой культуреобразец решения вопроса с эмансипацией. Однако и в самом Иране многиеуважаемыеученыетакжеутверждаютнеобходимостьпереосмыслениятрадиционных законов шариата по отношению к женщинам на основе своейсобственной культурной модели.
Об этом пишет, в частности, известныйисламский философ, антрополог и кинорежиссер Зибра Мир-Хоссейни322.Поиск «исламских альтернатив» в «женском вопросе»связан с признаниемнеобходимости считаться с их правами их желаниями; а также учитыватьартикулированную заявку равенство со стороны самих женщин (прежде всего, вполитической сфере, где стремительно растет число политически активныхMir-Hosseini Z. Dossier 17: Stretching The Limits: A Feminist Reading of the Shari’a in Post-Khomeini Iran. 170 p.Women Living under Muslim Laws [Electronic recource]. System specs: http://www.wluml.org/node/286322Ibidem.321149женщин-мусульманок, а также женщин-политиков).
Зибра Мир-Хоссейниутверждает: несмотря на разнообразие современных исламских религиознополитических и религиозно-правовых учений, большая часть из них выражаетготовность пересмотреть сложившиеся интерпретации традиционных исламскихтекстов, а не слепо копировать «западные» ценности.Продолжая свои размышления, философ ставит вопрос: может ли движениевнутри исламского общества, даже опираясь на исламские тексты, быть«феминистским»? Зибра утверждает, что это реально при одном условии: ислам инормышариата должнывыйтиизрамок оппозиционногодискурсавнациональной политике.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
