диссертация (1169458), страница 16
Текст из файла (страница 16)
При этомхрамовый огонь имел особую святость и побуждал верующих к глубокомупочитанию. Он получал специальное освящение не только в момент устроения, нои во время многочисленных молитв, которые читались перед этим ритуалом. Удревних зороастрийцев огонь был символом целостного начала жизни, знамениемБога-Творца,вечнопроизводящегоипоглощающеговсвоемпламенибесконечную цепь творений. Огонь – вечный символ жизни и смерти,возникновения и разрушения форм, символ той силы, которая порождает жизньво всем ее многообразии, во всей ее сложности и красоте149. Художественноерешение фильма, таким образом, переходит на уровень осмысления мифа, то естьподнимается до философских обобщений в размышлениях о жизни и смерти.148Meghan Dailey.
Shirin Neshat // Solomon R. Guggenheim Museum, 2001 [Electronic resource]. System specs:https://www.guggenheim.org/artwork/10229 (date of reference: 20.05.2019).149Лимарев В. Н. Поклонение огню у зороастрийцев // Авторский сайт Лимарева В. Н. [Электронный ресурс].Режим доступа: http://iran-history.limarevvn.ru/ogon.htm (дата обращения: 20.05.2019).64В контексте мифологического осмысления реальности стоит упомянуть ещеодного удивительного иранского художника – Айдина Ахдашлу.
Он так же, какШирин Нешат, использует традиционные персидские художественные формы вновом идовольнонеожиданном контексте.Егоработывыполненыспривлечением фрагментов, содержащих отсылки к традиционной персидскойминиатюре. К ним художник добавляет момент деконструкции – так, на фигуреФетх Али-шаха, изображенного в стиле персидской миниатюры, виднеется как бысодранный кусок бумаги – а под ней написано: «Мы все смертны»150.
Многиеработы Айдина используют сходный прием. Так, одна из самых впечатляющихего картин изображает обнаженную спину человека – предположительнохудожника, с оторванными кусками плоти. Под сырой, шелушащейся кожей мыснова видим красочные фрагменты персидских миниатюр. Резкая красота этихфрагментов почти заставляет забыть ужас сцены. Но если вспомнить содержаниесамихминиатюр,деконструкцияоказываетсявозвращениемкисходнозаложенному в них драматизму: ведь ужасающие сцены насилия нарисованыздесь яркими, веселыми красками и таким образом как бы переносят зрителя избеспорядочного и пугающего мира реальности в успокаивающий, потусторонниймир совершенства151.Рассмотренные примеры показывают, что в современном Иране происходятопределенные изменения в сфере восприятия религии и мифологии, процессмифотворчества соседствует с деконструкцией мифологических контекстов.Современные художники и режиссеры пытаются по-новому «переоткрыть» длясебя мифы коллективного бессознательного, а также пересмотреть существующиекультурные традиции (например, традиции персидской миниатюры).
Изинтерпретации времени и пространства мифа, его ре-интерпретации ипопыток деконструкции складывается современный культурный ландшафтстраны, связывающий воедино культурные звенья ее «большого нарратива».150Aydin Aghdashloo [Electronic resource]. System specs: http://www.aghdashloo.com/ (date of reference: 20.05.2019).Saadi-Nejad M. Mythological Themes in Iranian Culture and Art: Traditional and Contemporary Perspectives // IranianStudies: electronic journal. 2019. Vol. 42. No. 2. P. 237-238. [Electronic resource].System specs:https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00210860902764946 (date of reference: 20.05.2019).15165В скобках заметим: несмотря на многообразие концепций, в настоящеевремя в науке отсутствует единый взгляд на проблему культурного ландшафта.Недостаточно четко выделены компоненты его структуры и критерии оценки этихкомпонентов. Кроме этого, мало уделяется внимания философскому анализуперспектив применения теории культурного ландшафта в решении актуальныхпроблемсовременности.Вместестем,исследователиотмечают,что«заинтересованность ученых» в «познании процесса формирования, наличия иразвития в будущем культурных ландшафтов, существенно возросла»152.
Вотечественном научном дискурсе понятие «культурный ландшафт» за последниедвадцатьлетвоздействиемэволюционировалонаприродныеотрельефыотождествления–досантропогенныминтерпретациивкачествесимволического конструкта, имеющегося только в сознании человека153.Наиболее распространенная формулировка определяет «культурный ландшафт»как антропогенное формирование, функционирование которого поддерживаетсялюдьми с целью создания удовлетворительных условий жизни и деятельности154.подчеркивается, что культурный ландшафт является исторически сложившимсясложныммногослойнымфеноменом;онвключаетвсебя«пейзажные(материальные, физические) и нематериальные (духовные, информационные)компоненты… Целостный культурный ландшафтцелыйтекст...,прочтениекоторого–являетсяэто не просто “картинка”, этосложныминеочевиднымпроцессом»155.
Таким образом, под культурным ландшафтом мы будемпонимать реперные точки, определяющие современную социокультурнуюсреду страны и влияющие на организацию уклада жизни ее населения(включая занятость, социальные (например, урбанизацию) и политическиепроцессы, развитие науки и искусства и т.д.). Рассмотрим некоторые из них,привлекая материал иранского кинематографа.Максаковский В.
П. Всемирное культурное наследие. – М.: Агентство «Изд. Сервис», 2000. С. 110.Там же.154Гумилев А. Н. Этносфера: история людей и история природы. – СПб.: ООО «Издательский Дом «Кристалл»,2012. С.125.155История литературы Урала. Конец XIV–XVIII в. / глав. ред. В. В. Блажес, Е. К. Созина.
– М.: Языки славянскихкультур, 2012. С. 19.15215366Для начала стоит отметить, что культурный ландшафт современного Ирананепосредственносвязансисториейэтойстраныиеесовременнымпереосмыслением, «де-изгоизацией»156 государства и его возвращением намеждународную арену в качестве полноправного участника развернутыхмеждународных контактов157.Современное состояние этого ландшафтаопределяется не только геоэкономическими перспективами добычи и продажинефти, разработкой ядерной программы158 и активизацией политическойдеятельности, но и развитием «вторичного мифа» – революционной исламскойидеологии с принятой в ней системой культурных запретов и рекомендаций.Когда после революции 1979 г.
в Иране встал вопрос о «создании» новойнациональной культуры и, как следствие, трансформировании национальногосамосознания в соответствии с новым политическим целям страны, культуравоспринималась ее руководством (и особенно Хомейни) как инструментвоздействия на массы. Ее обновление предполагало пересоздание ментальностинаселения (прежде всего, его идентичности) и культурного ландшафта Ирана спозиций ценностей шиитского ислама, развитие «подлинно исламской культуры»,из который были бы изъяты все доисламские элементы, а также следы влиянияЛексина Е. А.
Перспективы деизгоизации Ирана // Актуальные проблемы современных международныхотношений. 2016. № 7. С. 75–83.157Малышева Д. Б. Международно-политическое взаимодействие государств Центральной Азии с Турцией иИраном // Россия и новые государства Евразии. 2017. № 3. С. 46–58; Ибрагимов А. Г. О. Иран и Россия:стратегическое партнерство или взаимовыгодная сделка? // Постсоветские исследования.
– 2019. Т. 2. № 1. С. 897–903; Фаткулин Б. Г. Сравнительный анализ информационного сопровождения внешнеполитической инициативы«Один пояс – один путь» в электронной прессе ираноязычных государств (Таджикистан, Афганистан, Иран) //Политическая лингвистика. 2017. № 5. С. 152–158; Юртаев В. И. Особенности современной внешней политикиИрана // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Международные отношения.
2012. № 2. С.13–20; Животенков А. Н. Основы внешней политики Исламской Республики Иран и этапы ее формирования //Вестник Дипломатической академии МИД России. Россия и мир. 2016. № 4. С. 91–101; Артюхов Е. С. Внешняяполитика Исламской Республики Иран в условиях постбиполярной системы международных отношений : дис.Екатеринбург: Уральский государственный педагогический университет, 2016. 117 с.// URL:http://elar.uspu.ru/handle/uspu/9288 (дата обращения: 14.10.2019); Тоцкая Е. П. Роль внутриисламского диалога вмеждународных отношениях в регионе Ближнего Востока в XXI в. // Научные ведомости Белгородскогогосударственного университета.
Серия: История. Политология. 2017. Т. 43. № 15 (264). С. 169–174.158Швед В. В. Ядерная программа Исламской Республики Иран как проблема современных международныхотношений: диссертация. Екатеринбург: Уральский государственный педагогический университет, 2018. 115 с. //URL: http://elar.uspu.ru/handle/uspu/9288 (дата обращения: 14.10.2019).15667«испорченного» Запада (включая то, что было создано при шахском режиме)159.Понятие «самобытность» стало синонимично понятию «исламский»160.Основной целью этой новой культурной революции была тотальнаяревизия всего, что было до 1979 г., в соответствии с принципами ислама, – наоснове того, как их истолковали пришедшие к власти элиты. Этиинтерпретации были неоднозначно встречены обществом.
Например, во времяреволюции многие женщины носили вуаль как символ протеста; когда речь зашлаобобязательномхиджабе,этовызвалоунихчувствопредельнойнастороженности. После того, как аятолла Хомейни высказался, что онпредпочитал бы видеть женщин в скромной исламской одежде161, в 1981 г.,вуалирование стало обязательным, косметика была запрещена, а полициянравственности стала применять суровые наказания к нарушительницам этихзапретов (среди этих наказаний, например, было удаление помады лезвиембритвы162).
В начале 1980-х гг. женщинам запретили выступать в качестве судей истановиться адвокатами. Важно отметить, что такая жесткая система запретов вцелом не была прежде характера для иранского общества и была ему чужда неменьше, чем попытки шахского режима навязать Ирану европейский укладжизни. Противоречие между новыми «исламскими законами» и исконнойиранской культурой сегодня проявляется все более заметно – например, иранскиеженщины превратили чадру в предмет гардероба, украшая и делая ее все более иболее изысканной.Еще один важный момент для понимания противоречивости культурноголандшафта Ирана: в Иране с 1979 г. запрещен алкоголь.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
