Раймон Арон - Этапы развития социологической мысли (1158956), страница 98

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 98)

529

циальная среда обусловливает экономическое поведение: «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми... В настоящее время дух аскезы — кто знает, на­всегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подо­бной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе» (там же, с. 206). Однако возникает иной вопрос: как данный строй сложился? Не исключено, что на установ­ление этого строя оказали влияние и психорелигиозные мо­тивации. Вебер выдвинул гипотезу, что определенное толко­вание протестантизма создало такие мотивации, которые способствовали формированию капиталистического строя. В подтверждение своей гипотезы Вебер развивал исследования в трех направлениях.

В начале исследования он дает статистический анализ, по­добный анализу Дюркгейма в его работе «Самоубийство», с тем, чтобы подтвердить следующий факт: в тех регионах Германии, где совместно проживают различные религиозные группы, представители протестантов, и в частности проте­станты определенных церквей, обладают непропорционально большим процентом богатства и занимают экономически на­иболее выгодные позиции. Это не доказывает, что перемен­ная величина, связанная с религией, определяет экономиче­ские достижения, но возникает вопрос: не влияют ли рели­гиозные взгляды на ориентацию деятельности отдельных ин­дивидов и групп? Вебер не задерживается на этих статистических данных, которые служат ему только введени­ем к более глубоким исследованиям.

Цель дальнейших исследований — установить интеллекту­альное или духовное соответствие между духом протестант­ской этики (или некой конкретной протестантской этики) и духом капитализма. В данном случае речь идет о том, чтоб,ы сопоставить, понимающим образом, определенную религиоз­ную мысль и некую позицию по отношению к определенным проблемам социального поведения.

И наконец, развивая в других своих трудах исследование о протестантизме и капитализме, Вебер стремился уяснить, оказывают ли — и если да, то в какой степени, — благо­приятное или неблагоприятное воздействие социальные и ре­лигиозные факторы на формирование капитализма западного типа в других цивилизациях, таких, как китайская, индий­ская, древний иудаизм, исламский мир. Если отдельные фе­номены капиталистического характера существуют не только на Западе, но и в других цивилизациях, то специфические

530

для западного капитализма признаки, а именно сочетание стремления к прибыли и рациональной дисциплины труда, обнаружились в ходе истории только один-единственный раз. Капитализм западного типа получил свое развитие толь­ко в западной цивилизации. Вебер задавался вопросом: в ка­кой степени особое отношение к труду, само обусловленное религиозными верованиями, стало тем дифференцирующим (но лишь на Западе и нигде больше) фактором, предопреде­лившим тот единичный ход, которому следовала история За­пада? Этот вопрос фундаментален в научной мысли Вебера. Он так начинает свою книгу о протестантской этике:

«Современный человек, дитя европейской культуры, не­избежно и с полным основанием рассматривает универсаль­но-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: ка­кое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, ко­торые развивались — по крайней мере как мы склонны пред­полагать — в направлении, получившем универсальное значе­ние» (там же, с. 44).

Тезис Макса Вебера по этому поводу гласит: существует четко выраженная адекватность духа капитализма и духа протестантизма. В главных своих чертах этот тезис таков: духу некоего протестантизма не противоречит такое отноше­ние к экономической деятельности, которое в свою очередь соответствует духу капитализма. Между определенным виде­нием мира и экономической деятельностью здесь имеется духовное родство.

Протестантская этика, к которой тяготеет Вебер, — это в основном кальвинистская концепция, смысл которой, исполь­зуя текст «Вестминстерского исповедания» 1647 г., он излага­ет в пяти пунктах:

• есть Бог, Всевышний, который создал мир и который им пра­
  вит, но который непостижим для конечного разума людей;

• этот всемогущий и таинственный Бог заранее предопреде­
  лил каждому из нас спасение или осуждение на погибель,
  мы же своими действиями бессильны изменить предначер­
  тание Божье;

• Бог создал мир во славу себе;

• человек, которого он предопределил к спасению или гибе­
  ли, должен трудиться на приумножение славы Божьей и на
  создание царства Божьего на этой земле;

531

— дела мирские, человеческая природа, плоть относятся к ка­тегории греховности и гибели, спасение же даруется чело­веку свыше как Божья благодать.

Все эти элементы, как подчеркивает Вебер, в разрозненном виде существуют и в других религиях и вероучениях, но такое одновременное их сочетание — необычно и уникально. Послед­ствия такого стечения обстоятельств весьма значительны.

Религиозное видение такого рода, во-первых, исключает всякий мистицизм. Общение между конечным разумом сотво­ренных Богом созданий и бесконечностью духа Создателя за­ведомо заказано. Эта концепция, кроме того, носит антириту­альный, антикультовый характер и склоняет человеческое со­знание скорее к признанию естественного порядка вещей, ко­торый наука не только может, но и должна изучать. Тем самым она косвенно благоприятствует развитию научных изысканий и противостоит всяческому идолопоклонству.

«В этом находит свое завершение тот великий историко-ре-лигиозный процесс расколдования мира, начало которого от­носится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощун­ством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказы­вался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и не­заметно, дабы не допустить никакого «superstition»*, никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств» (там же,.с. 143).

В этом греховном мире верующий должен трудиться во благо дела Божьего. Но как? На этот счет кальвинистские секты дают разные толкования. Одно из них, касающееся капитализма, не отличается ни оригинальностью, ни особым своеобразием. Сам Кальвин попытался создать республику, соответствующую закону Божьему. Но допустима еще одна интерпретация. Кальвинист, не зная, будет ли он спасен или обречен на погибель, приходит к нетерпимому выводу. По склонности, не столько логической, сколько психологиче­ской, он постарается найти в этом мире признаки своей из­бранности. Именно поэтому, замечает Вебер, некоторые кальвинистские секты кончили тем, что во временном успе­хе, в том числе, возможно, хозяйственном, увидели доказа­тельства своей избранности. Человека подталкивает к работе

С уеверия (лат.).

532

желание преодолеть тревогу, в которой он не может не пре­бывать из-за неуверенности в спасении души.

«Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесня­ющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетво­риться знанием о существовании Божьего решения и постоян­ным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Каль­вин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки, — такого рода попытки представ­ляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный про­мысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отлича­ются от отверженных; субъективный опыт избранных досту­пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осужденным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следова­тельно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти поло­жения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы — и прежде всего в повседневной жизни широких слоев верующих. Для них «certitudo salutis»*** в смысле возможности установить факт избранности приоб­рела абсолютную, превышающую все остальные вопросы зна­чимость, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о предопределении, обязательно вставал вопрос о существова­нии верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi» ****...

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во вся­ком случае, поскольку речь шла о собственном избранниче­стве) указанием Кальвина, формально не отвергнутым орто­доксальной доктриной кальвинизма, согласно которому дока­зательством избранности служит устойчивость веры, возни­кающая как следствие благодати. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим

Н асмешки Святого Духа {лат.). Конечном (лат.). Уверенность в спасении [лат.). * Избранных (лат.).

533

учением. Трудности преодолевались самыми различными спо­собами. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по суще­ству, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвя­занных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избран­ничестве свидетельствует о неполноте веры и, следователь­но, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упроче­нии» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раская­ния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пу­ританизмом «святые»; отдельные представители их сохрани­лись вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен­ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках сроей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверен­ность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной дея­
тельности придавалось подобное значение — что ее можно
было рассматривать как самое верное средство, снимающее
состояние аффекта, порожденное религиозным страхом, —
коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения,
свойственного реформаторской церкви, отличие которой от
лютеранства наиболее отчетливо проступает в учении об оп­
равдании верой» (там же, с. 147 — 149). »

Такое психологическое смещение теологических взглядов благоприятствует проявлению индивидуализма. Всяк одинок перед Богом. Чувство сопричастности с ближним и чувство долга перёд себе подобными ослабляются. Рациональный, ак­куратный, постоянный труд кончается тем, что он становится послушанием' Божественному повелению.

Кроме того, происходит удивительное слияние некоторых требований теологической логики кальвинистов с определен­ными императивами капиталистической логики. Протестант­ская логика предписывает верующему остерегаться благ ми­ра сего и следовать аскетическому поведению. Но рацио­нально трудиться ради получения прибыли и не расходовать

534

ее — это как раз то поведение, которое необходимо капи­талистическому развитию, поскольку это синоним постоян­ной реинвестиции неиспользованной прибыли. В этом с мак­симальной ясностью обнаруживается духовная близость про­тестантской и капиталистической позиций. Капитализм пред­полагает рациональную организацию труда, он требует, чтобы большая часть прибыли не расходовалась, а сохраня­лась для дальнейшего воспроизводства средств производства. Протестантская этика, по Веберу, объясняет и оправдывает то странное поведение, аналогов какому не наблюдается за пределами западных обществ, а именно стремление к воз­можно большей прибыли, но не для того, чтобы испытать радости бытия, а для удовлетворения потребности все боль­ше воспроизводить.

Этот пример ярко демонстрирует Веберову методологию понимания. Совершенно независимо от проблемы причинности Вебер по крайней мере сделал правдоподобной близкую связь между религиозными взглядами и экономическим поведением. Он выдвинул социологическую проблему значительной важно­сти, проблему влияния мировоззрения на социальные органи­зации и индивидуальные взгляды.

Макс Вебер стремится глобально постигнуть образ дейст­вий индивидов и групп. Когда его обвиняют в том, что он всего лишь аналитик или пуантилист, ибо не использует мод­ный тогда термин «совокупность», то забывают, что именно он сделал очевидной в исследовании необходимость охватить весь комплекс поведений, мировоззрений индивидов и обще­ства. Подлинное понимание должно быть всеобщим. Но по­скольку Вебер был ученым, а не метафизиком, он не счел себя вправе утверждать, что его собственное толкование бы­ло единственно возможным. Интерпретируя протестантскую этику определенным образом, он не исключал, что другие ученые в другое время могут увидеть протестантизм в ином свете и исследовать его под иным углом зрения. Он не от­вергал плюрализма интерпретаций, но требовал глобальности самой интерпретации.

Он показал, кроме того, что за пределами научной логики существует нечто большее, чем произвол или безумие. Сла­бость, с моей точки зрения, «Трактата по общей социоло­гии» Парето заключается в том, что его автор закрывает под знаком нелогичности все, что не соответствует духу экспе­риментальной науки. А Вебер доказывает, что есть осмыс­ленные, понятные структуры мышления и бытия, которые, несмотря на свою ненаучность, не лишены смысла. Он пы-

535

Характеристики

Список файлов книги