Раймон Арон - Этапы развития социологической мысли (1158956), страница 96

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 96)

Ни тот, ни другой из приведенных вариантов не соответ­ствует мысли Вебера. Он ответил бы Дюркгейму, что обще­ство — действительно та среда, где создаются ценности; но ведь реальные общества состоят из людей, нам и другим подобных, а следовательно, мы с восхищением воспринима­ем или должны воспринимать не какое-то конкретное обще­ство как таковое. Если верно, что каждое общество предла­гает или навязывает нам систему ценностей, то это не зна­чит, что наша нынешняя система ценностей выше системы наших противников или той, которую мы сами хотели бы

516

создать. Рождение ценностей социально, но оно имеет отно­шение и к истории. Внутри всякого общества наблюдаются различного рода конфликты между группами, партиями, от­дельными личностями. Мир ценностей, с которым мы в ко­нечном счете связаны, — одновременно плод коллективного и индивидуального творчества. Он обусловлен реакцией на­шего сознания на окружение или ситуацию, в которой мы оказываемся. Не следует поэтому приукрашивать существу­ющую социальную систему и признавать за ней более высо­кую ценность, чем та, которую мы сами предпочитаем. По­следняя, возможно, станет созидательной для будущего, тог­да как система, которую мы получили, унаследована нами из прошлого.

Что касается Парето, то ему Вебер мог бы ответить ина­че. Наличие различных категорий эмоциональных состояний как аффективного поведения, возможно, отвечает постоян­ным тенденциям человеческой природы, но если социолог ограничивается только их классификацией, то он пренебре­гает тем, что, может быть, более интересно с точки зрения истории. Конечно, все теодицеи и философские концепции относятся к нелогическим или страдают нарушением принци­пов логики и фактического обоснования, но историк стре­мится понять смысл, который люди придавали своему бы­тию, способ примирения добра со злом, установленное ими соотношение между эгоизмом и приверженностью обще­ственным интересам. Все эти системы смыслов и ценностей имеют исторический характер, они многочисленны, многооб­разны, различны и интересны своей индивидуальностью и единичностью. Другими словами, Парето стремится найти по­стоянно действующий фактор, тогда как Вебер — понять со­циальные и интеллектуальные системы по их единичным, особым признакам. Его увлекает идея определить точное ме­сто религии в отдельно взятом обществе, установить иерар­хию ценностей, принятых в ту или иную эпоху той или иной человеческой общностью. Именно «нелогические», как ска­зал бы Парето, системы толкования мира и общества — ос­новной объект научного интереса Вебера.

Мир ценностей, мир действий и событий прошлого, являю­щийся объектом современной науки, как мне кажется, Вебер анализирует двояко, но оба подхода приводят к согласованно­му результату. С одной стороны, как философ политики он попытался, я бы сказал, установить антиномии действия. С другой стороны, как социолог он хотел осмыслить различные факторы религиозного характера и влияние, которое они ока-

517

зывают на поведение людей, и в частности на их экономиче­ское поведение.

Коренное противоречие, антиномия социального действия, по Веберу, заключается в соотношении морали ответствен­ности и морали убеждений, т.е. между Макиавелли, с одной стороны, и Кантом — с другой. Этика ответственности (verantwortungsethik) — это этика, которой не может не сле­довать человек действия. Она требует вживания в совокуп­ность обстоятельств, предвидения возможных последствий принятых решений и такого воздействия на ход событий, ко­торое дало бы определенные результаты или обусловило бы желаемые последствия. Этика ответственности переводит по­ведение на язык терминов «цели — средства достижения». Если, например, требуется убедить армейских офицеров со­гласиться с политикой, против которой они настроены, то эта политика будет представлена им в выражениях, которые они не поймут, или в формулировках, которые могут быть истолкованы в совершенно противоположном реальным на­мерениям или целям действующего лица смысле. Наверное, в какой-то момент это приведет к напряжению между госу­дарственным деятелем и исполнителями; наверное, послед­ние будут чувствовать себя обманутыми. Однако если это решение было единственной возможностью достигнуть же­лаемой цели, то имеем ли мы право осуждать того, кто об­манул в интересах государства? Вебер любил в качестве символического примера этики ответственности приводить случай с гражданином Флоренции, который, как говорил Ма­киавелли, предпочел величие города спасению своей души. Государственный деятель готов применить средства, недопу­стимые с точки зрения вульгарной этики, чтобы ради инте­ресов общности добиться цели, идущей вразрез с личными интересами. Вебер не восхищается духом Макиавелли, и эти­ка ответственности необязательно должна быть макиавелли-стской в грубом смысле этого слова. Просто этика ответст­венности — это этика, при которой прежде всего проявля­ется забота об эффективности и которая обусловлена выбо­ром средств, необходимых для достижения поставленной цели. Вебер добавлял при этом, что, соблюдая моральную ответственность, никто не доходит до крайности, т.е. не счи­тает оправданными любые средства, лишь бы они были эф­фективными. Он привел пример Макиавелли и случай отказа от спасения души ради величия города, но он цитировал так­же и Лютера и его знаменитую фразу, произнесенную пе­ред Вормским сеймом: «На том стою и не могу иначе; да

518

поможет мне Бог». Мораль поведения содержит здесь две смысловые крайности: грех во спасение города и безуслов­ное (в экстремальных обстоятельствах) проявление воли, не­зависимо от того, к каким последствиям это может приве­сти.

Добавим, что категория моральной ответственности не вы­глядит, по Веберу, самодовлеющей, поскольку она обусловле­на выбором средств, соответствующих достижению цели, а цели остаются неопределенными. Здесь проявляется то, что многие ученые, как, например, Лео Штраус, называют «вебе-ровским нигилизмом». Вебер не верил, что между людьми и обществами может быть достигнуто согласие относительно ха­рактера поставленных целей. Он придерживался волюнтарист­ской концепции ценностей, создаваемых людьми, отрицал су­ществование общезначимой системы иерархии целей и, более того, считал, что каждый из нас вынужден выбирать такие ценности, которые при ближайшем рассмотрении несовмести­мы. Что же касается поступков, то их выбор сопряжен с ком­промиссами и не обходится без жертв.

Различные ценности, к которым мы можем стремиться, воп­лощены в человеческих сообществах и поэтому спонтанно на­ходятся в противоречии между собой. Следуя традиции Гоб-бса, Вебер возвращается к проблеме природы государства и политических обществ, Крупные государства — это мощные государства, постоянно соперничающие между собой. Каж­дое из них — носитель собственной культуры; их культуры противостоят друг другу; при этом каждая претендует на превосходство над другой, и разрешить их спор не представ­ляется возможным.

Во внутренней жизни общества любая политическая ак­ция дает преимущества одному классу и наносит ущерб дру­гому. Политические решения, которые могут и должны по­лучить осйещение с помощью научного мышления, при бли­жайшем рассмотрении окажутся продиктованными оценоч­ными суждениями без доказательных доводов. Никто не может с уверенностью утверждать, в какой степени тот или иной индивид или та или иная общественная группа должны пострадать во благо другой группы или всего общества. Бла­го, добро по отношению к человеческому коллективу как целостности может быть определено только через посредст­во отдельно взятой группы. Другими словами, по мысли Ве-бера, католическое понятие общего блага, например, такой общности, как город, здесь не может быть применимо и не поддается строгому определению.

519

¹ Более того, для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различ­ную степень физического, интеллектуального и морального развития. С самого начала существования человека разыгрыва­ется своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, — результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явле­ние естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.

Говоря языком Макса Вебера, боги Олимпа, естественно, враждуют. Сегодня мы знаем, что прекрасным может быть то, что не соответствует морали (не «хотя не соответствует», а именно «потому что»). Ценности могут быть не только ис­торически несовместимыми в том смысле, что в одном и том же обществе одновременно не сочетаются ценности военной мощи, социальной справедливости и культуры, но некоторые из эстетических ценностей в обществе могут быть даже враждебны друг другу. Моральные ценности при реализации могут вступать в противоречие с политическими ценностями.

Проблема выбора ценностей связана с этикой убеждения (Gesinnungsethik), жизненной позицией. Мораль убеждения заставляет каждого из нас поступать так, как подсказывают чувства, безотносительно к последствиям. Вебер приводит на этот счет два примера: пример безусловного пацифиста и син­дикалиста-революционера.

Пацифист безоговорочно отказывается брать в руки ору­жие и убивать себе подобных. Если при этом он думает, что своим отказом помешает развязать войну, то он наивен и с точки зрения моральной ответственности неэффективен. Но если он преследует только одну цель — действовать сообраз­но своей совести, если этот отказ и служит объектом его по­ступка, то он становится — неважно, прекрасно это или аб­сурдно, — неопровержимым. Тот, кто может заявить: лучше тюрьма или смерть, чем убить себе подобного, — действует в соответствии с этикой убеждения. Его можно в чем-то обви­нить, но нельзя доказать, что он ошибается, поскольку он не привлекает никакого другого судьи, кроме своей собственной совести, а собственное сознание неоспоримо, поскольку оно

520

не питает иллюзии по поводу возможности переделать мир и не претендует на получение какого-либо иного удовлетворе­ния, кроме верности самой себе. Если говорить об ответствен­ности, то может случиться, что пацифисты не смягчат насилия и только поспособствуют поражению своей родины. Но эти возражения не трогают убежденного моралиста. Так же, как революционно настроенный синдикалист, который говорит «нет» обществу — независимо от непосредственных или буду­щих последствий этого отказа, — в случае, если он точно зна­ет, что делает, не поддается научной или политической крити­ке, какие бы факты при этом ни приводились.

«Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследстие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхождение его класса, на него это не произведет никакого впечатления. Если последст­вия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими» (М. Вебер, цит. соч., с. 6 97).

По поводу этой фундаментальной антиномии можно было бы многое сказать. Совершенно очевидно, что не существует морали ответственности, которая не руководствовалась бы убеждениями, поскольку при ближайшем рассмотрении мо­раль ответственности — это поиск эффективности, а цель по­иска можно поставить под сомнение.

Ясно также, что мораль убеждения не может быть моралью государства. Пожалуй, даже мораль убеждения в наиболее точ­ном смысле этого термина не может быть моралью человека, который хоть в какой-то степени включается в политическую игру, будь то устно или письменно. Никто не высказывается и не пишет безответственно, не заботясь о последствиях своих высказываний или поступков, а думая лишь о том, чтобы это со­ответствовало совести. В чистом виде мораль убеждения суть идеальный тип, которому, чтобы оставаться в рамках разумного поведения, не следует соответствовать слишком точно.

Я думаю, что в Веберовой антиномии убеждения и ответст­венности, несмотря ни на что, кроется глубокая мысль. Отно­сительно социального поведения и, в частности, политического поведения наша позиция раздваивается. Можно даже сказать, что наше желание раздваивается между двумя позициями. Од­но из них, которое я назвал бы инструментом, — в том, чтобы достичь результатов, соответствующих поставленным нами це­лям, и тем самым заставить себя, взирая на мир, взвешивать

521

возможные последствия наших слов и поступков. Второе, ко­торое я назвал бы моралью, часто побуждает нас говорить и действовать, не думая о других и о предопределенности собы­тий. Иногда мы устаем от расчетливости и подчиняемся непре­одолимому желанию положиться на Бога или свалить на дья­вола последствия наших слов и поступков. Разумное дейст­вие — одновременно производное этих двух позиций. Однако было бы полезно — я даже думаю, это внесет большую яс­ность, — привести во всей их четкости идеальные типы обеих позиций, между которыми мы колеблемся: позиция государст­венного деятеля заключается в том, что, конечно же, его боль­ше привлекает принцип ответственности, хотя бы для того, чтобы оправдаться перед самим собой, а позиция гражданина отличается тем, что его больше привлекает принцип убежде­ния, хотя бы для того, чтобы критиковать государственного де­ятеля. Макс Вебер утверждает одновременно: «Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное действо-вание может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на «этику убеждения», либо на "этику от­ветственности"» (там же, с. 696), и вместе с тем: «И посколь­ку этика убеждения и этика ответственности не суть абсолют­ные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного человека, того, кто может иметь "призвание к политике"» (там же, с. 705).

4. Социология религии

Мораль убеждения проявляется, по мысли Макса Вебера, как одна из возможных религиозных позиций. Чистейший тип этики убеждения — этика Нагорной проповеди. Идеальным пацифистом может быть только тот, кто отказывается взять в руки меч и ответить силой на насилие. Вебер охотно приводил притчу о человеке, который после удара по одной щеке под­ставляет вторую, и добавлял, что если этот жест не прекрасен, то он означает только трусость. Христианин, усилием воли за­ставляющий себя не ответить на оскорбление, демонстрирует величие, а тот, кто на оскорбление не отвечает из-за слабости или трусости, заслуживает презрения. Такая же позиция мо­жет быть прекрасной, если она оказывается результатом ре­лигиозного убеждения, и низменной, если она говорит об от­сутствии мужества или достоинства. Аналитический подход к этике убеждения приводит нас к социологии религии.

522

Пацифизм, непротивление по убеждению может получить объяснение лишь при глобальном представлении о существу­ющем мире. Христианский пацифизм становится осмыслен­ным, т.е. приобретает свой истинный смысл, только с учетом того воззрения, которое он имеет о жизни и высших ценно­стях, принимаемых им как таковые. Чтобы осмыслить и по­нять позицию субъекта, необходимо понять общую концеп­цию, которой он руководствуется в жизни. Такова отправная точка исследований Вебера в области социологии религии. Он задается вопросом: в какой степени религиозные веро­учения воздействовали на экономическое состояние различ­ных обществ?

Характеристики

Список файлов книги