Раймон Арон - Этапы развития социологической мысли (1158956), страница 100

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 100)

Социология религий Вебера, как она представлена в ра­боте «Социология религий» и в одной из глав труда «Хозяй­ство и общество», основывается на интерпретации ранней и извечной религии, близкой концепции Дюркгейма, изложен­ной им в работе «Элементарные формы религиозной жизни». Т. Парсонс тоже заметил это сходство. Возможно, речь идет о заимствовании. Тридцать лет назад я говорил об этом Мар­селю Моссу, который сказал мне, что он видел в рабочем кабинете Макса Вебера полную подборку журнала «Год социоло­гии». История знала немало подобного рода разговоров — ведь ученые тоже люди. Одним из главных понятий, которые Вебер заимствовал из этой концепции первобытных религий, было понятие «харизма», что достаточно близко к Дюркгей-мову понятию сакрального, или «мана». Харизма — это ка­чество, свойственное тому, что Вебер называл «неповседнев­ным» (ausseralltaglich). Оно присуще людям, животным, рас­тениям, вещам. Мир первобытного человека наполнен, если использовать терминологию Вебера, различением между обыденным и исключительным, между мирским и сакраль­ным, согласно понятиям Дюркгейма.

541

Итак, отправная точка религиозной истории человечества — мир, полный магического. Завершением ее является в наше время, как это называет Вебер, «разволшебствование мира» (Entrauberung der Welt). Магическое или экстраординарное начало, связанное на заре человеческой истории с окружав­шими нас вещами и живыми существами, было изгнано прочь; мир, в котором существует капиталист; в котором все мы живем, представляет собой материальный и живой мир, находящийся в распоряжении человека — который исполь­зует его по своему усмотрению, преобразует и потребляет материю — и существ, утративших свои магические начала харизмы. В материальном и «расколдованном» мире религия находит себе место лишь в глубине сознания или за преде­лами трансцендентного Бога, в сугубо индивидуальном пред­назначении после земной жизни.

Силами, носящими одновременно религиозный и истори­ческий характер, которым удалось разрушить ритуалистиче-ский консерватизм и разорвать тесные связи между хариз­матическим началом и миром вещей, стали идеи пророчества. В религии они представляют собой революционные силы, по­тому что обращены ко всем людям, а не к членам какой-ли­бо одной национальной или этнической группы, потому что коренным образом отделяют этот мир от другого, мир вещей от харизмы. Однако тем самым пророческое начало в рели­гии ставит трудные, для человеческого разума проблемы. Ес­ли допустить существование единого Бога-создателя, то как объяснить существование зла? Центром внимания религии становится теодицея. Ей нужны доводы для решения пробле­мы противоречий или по крайней мере придания им какого-то смысла. Зачем Бог создал мир, если человечество в нем подвергается несчастьям? Вознаградит ли Бог тех, кто невин­но пострадал? Таковы вопросы, на которые религия проро­ков стремится ответить и которые стимулируют рационали­зирующую деятельность теологии и этики. «Проблема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого ре­лигиозного развития» (там же, с. 699).

В своих социологических исследованиях Макс Вебер пы­тался провести типологизацию основополагающих религиоз­ных воззрений, призванную дать ответ на принципиальные вопросы, которые пророки призваны донести в своих посла­ниях. Он противопоставляет два основных типа религиозного действия: мистицизм и аскетизм, представляющиеся ему дву­мя возможными ответами на проблему зла, двумя вероятны­ми вариантами пути к искуплению.

542

А скетизм в свою очередь имеет два разных начала: аскеза внутримирская и внемирская. Протестантская этика являет со­бой безукоризненный пример мирской аскезы, то есть пример поведения, выходящего за пределы нормы, но не в целях по­лучения удовольствия и наслаждения жизнью, а в целях вы­полнения земного долга.

Помимо приведенного выше типологического анализа Ве-бер в первом томе «Социологии религий» развернул подобно­го рода — то есть рациональный и социологический — анализ взаимосвязи между различными религиозными воззрениями и различными категориями человеческой деятельности.

Наряду с мыслью о том, что во всей эволюции человече­ства доминирует противоборство между двумя основными началами: магическим — у первобытных, и разволшебствлен-ным — в современном обществе, — Вебер развил основопо­лагающую мысль о дифференциации категорий человеческой деятельности. В традиционных консервативных и ритуалисти-ческих обществах такой дифференциации не существует: од­ни и те же социальные и религиозные ценности пронизыва­ют одновременно хозяйство, политику и частную жизнь лю­дей. Разрушение ритуалистского консерватизма пророческим началом открывает путь к расширению автономии каждого рода деятельности и в то же время ставит проблему несо­ответствия или противоречия религиозных ценностей и цен­ностей политических, хозяйственных, научных. Мы уже го­ворили, что иерархической таблицы предпочтения научных ценностей не существует. Наука не может во имя истины диктовать, какого рода поведения следует придерживаться; боги Олимпа враждуют вечно. Философия ценностей Вебера, стало быть, является описанием мира последних ценностей, к которым ведет эволюция истории. «Борьба богов» — это конец социальной дифференциации, так же как «разволшеб-ствление. (или расколдование) мира» — это завершение ре­лигиозной эволюции. Любая религия должна была в любую эпоху находить компромисс между требованиями религиоз­ных принципов и внутренними потребностями определенных областей деятельности. Например, запреты на ссуды под процент не раз шли вразрез с внешне проявляемой логикой хозяйственной деятельности. Политика подразумевает приме­нение силы. Достоинство не позволяет подставлять вторую щеку, если тебя ударили по одной; наоборот, на применение силы тебе следует ответить силой. Между христианской эти­кой Нагорной проповеди и этикой достоинства или чести бойцов возможны конфликты. Противоречия возникают по

543

мере того, как различные категории деятельности проявляют стремление утвердиться в своей собственной сущности, и по мере того, как ранее целостная метафизическая или религи­озная мораль приобретает тенденцию выхода за пределы земного существования.

«Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие различным между собой законам, жизненные структуры (Lebensordnungen). Эл­линский политеизм приносил жертвы Афродите и Гере, Дио­нису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собой. Индуистская жизненная структура каж­дую из профессий делала предметом особого этического зако­на, дхармы, и навсегда разделяла их по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из которой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следую­щей жизни, а тем самым устанавливала для них разную дис­танцию по отношению к высшим благам религиозного спасе­ния. Таким образом ей удалось выстроить дхарму каждой кас­ты, от аскетов и брахманов до мошенников и «девок», в соот­ветствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда, естественно, подпадают также война и политика. В «Бхагаватгите», в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. «Де­лай необходимое» — вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соответст­вии с целью войны «труд»: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хо­рами. Такая специализация этики сделала возможным для ин­дийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собст­венным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно, радикальный «ма­киавеллизм» в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе «Артхашастрой» Кау-тильи (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты); по сравнению с ней «Principe» Макиавелли бес­хитростен. В католической этике «consilia evangelica»*, как из­вестно, являются особой этикой для тех, кто наделен хариз-

Е вангельские советы (лат.).

544

мой святой жизни. В ней рядоположены монах, не имеющий дозволения проливать кровь и искать выгоды, и благочестивый рыцарь и бюргер, которым дозволено — одному то, другому это. Градация католической этики и ее включение в структуру учения о спасении менее последовательны, чем в Индии, хотя и тут они должны были и имели право соответствовать христи­анским предпосылкам веры. Первородная испорченность мира грехом позволяла относительно легко включить в этику наси­лие как «средство дискриминирования» против греха и угро­жающих праведным душам еретиков. Но ориентированные только на этику убеждения, акосмические требования На­горной проповеди и покоящееся на этом религиозное есте­ственное право как абсолютное требование сохраняли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социаль­ных потрясений выходили со своей стихийной яростью на пе­редний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсиль­вании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства — эксперимент трагический, поскольку квакерй, когда раз­разилась война за независимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм абсолютно легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в осо­бенности — легитимное авторитарно-монархическое государ­ство (Obrigkeitsstaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и переложил ее на ав­торитеты (Obrigkeit), повиновение которым, кроме как в делах веры, никогда не могло считаться грехом. Опять-таки кальви­низму в принципе было известно насилие как средство защи­ты веры, то есть война за веру, которая в исламе с самого на­чала являлась элементом жизни. Таким образом, проблему политической этики ставит отнюдь не современное, рожден­ное ренессансным культом героев неверие. Все религии би­лись над этой проблемой с самым различным успехом, и пото­му, что было нами сказано, иначе и быть не могло» (там же, с. 699 — 707).

Наконец, мы находим двойственное косвенно проявляе­мое противоречие между религией и миром науки. Позитив­ная экспериментальная и математическая наука постепенно изгнала из этого мира магическое начало и оставила нас в некоем космосе, пригодном для использования, но лишенном смысла. «Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превраща-

18 зак. № 4 545

АО его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно ко­торому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более ма­тематически ориентированное воззрение на мир принципи­ально отвергает любую точку зрения, которая исходит в сво­ем понимании мира из проблемы "смысла"» (там же, с. 335). Вместе с тем наука ведет к духовному кризису, ибо в той степени, в какой люди вспоминают о религии, она их не удовлетворяет. Религиозное мировоззрение придавало смысл существам, событиям, нашему индивидуальному пред­назначению. Ученый же знает, что никогда не получит по­следнего, окончательного ответа; он не может не знать, что его труд будет превзойден, ибо позитивная наука по своей сущности не может быть завершенной.

Существует, таким образом, коренное противоречие меж­ду позитивным знанием, обоснованным, но незавершенным, и знанием, имеющим религиозное начало, которое не доказано, но дает ответ на важнейшие вопросы. Сегодня, по мнению Ве-бера, люди находят ответ на эти главные вопросы только в своем собствейном решении, при том что оно одновременно и произвольно и безусловно. Каждый должен решить, «кто для него Бог и кто дьявол».

5. Хозяйство и общество

«Хозяйство и общество» — это сочинение по общей социо­логии, где поочередно и одновременно излагаются проблемы экономической социологии, юридической социологии, социо­логии политики и социологии религий.

Предмет этой книги — всеобщая история. В качестве примеров или иллюстраций в ней используются все цивили­зации, все эпохи, все общества. Но это сочинение вместе с тем — труд по социологии, а не по истории. Его цель — осмыслить различные формы хозяйства, права, господства, религии путем включения их в единую концептуальную сис­тему. Этот трактат по общей социологии ориентирован на настоящее время. Он ставит перед собой задачу выявить са­мобытность западной цивилизации путем сравнения с други­ми цивилизациями.

Работа содержит около 800 страниц плотного типограф­ского текста и по объему равна примерно половине «Тракта­та» Парето. Но в отличие от последнего она не вызывает у чи-

, 546

тателя желания пропустить страницы и ее можно кратко изло­жить. Поэтому я постараюсь воспроизвести основные этапы общей концепции Вебера с тем, чтобы объяснить, в чем за­ключается, как некоторые называют, его номинализм и инди­видуализм. Я приведу пример социологии политики, чтобы на менее абстрактном уровне показать, как формируется концеп­туальная система Макса Вебера.

Социология, с его точки зрения, — это наука о социаль­ном поведении, которое она стремится понять и истолковать, социально объяснить. Для этого Вебер использует три осно­вополагающих термина: «понять» (verstehen), т.е. уловить смысловое значение; «интерпретировать» (deuten) — предста­вить посредством системы понятий субъективный смысл и «объяснить» (erkläaven) — вскрыть закономерности, регуляр­ность поступков.

Социальное поведение — это отношение человека (verhalten), иначе говоря, внутренняя или внешне проявляемая позиция, ориентированная на поступок или воздержание от него. Это отношение является поведением, когда субъект свя­зывает его с определенным смыслом. Поведение считается со­циальным, когда по смыслу, который ему придает субъект, оно соотнесено с поведением других индивидов. Профессор ведет себя социально в той степени, в какой замедленный темп его изложения ориентирован на студентов, которые дол­жны приложить усилия, чтобы сделать записи того, что он изображает на доске; если бы он только говорил и говорил быстро, не обращаясь непосредственно ни к кому, его поведе­ние не было бы социальным, поскольку его слова не были бы ориентированы на аудиторию.

Социальное поведение воплощается в социальную «связь» (soziale Beziehung). Социальной связь бывает тогда, когда каж­дый из нескольких субъектов совершает поступок, смысл ко­торого соотносится с позицией другого таким образом, что по­ступки взаимно ориентированы друг на друга. Профессор и его студенты находятся в социальной связи. Их позиция ори­ентирована на профессора, а его позиция ориентирована на студентов.

Если ориентированные друг на друга социальные поступки индивидов совершаются регулярно, то нужно, чтобы регуляр­ность этих социальных связей была чем-то обусловлена. Когда говорят, что эти социальные связи регулярны, то речь идет об «обычаях» (Brauch); когда же единообразие этих повторяю­щихся связей объясняется длительной привычкой, ставшей второй натурой, то это уже «нравы» (Sitten). Вебер использует

547

Характеристики

Список файлов книги