Диссертация (1155359), страница 15
Текст из файла (страница 15)
В индийской философии различные качества Бога воплощаются как персонификация одного целостного неделимого Единого224, и каждое из них может бытьрассмотрено как важный архетип не только индийской, но и, в целом, общечеловеческой культуры225. В связи с этим К. Юнг отмечал, что архетип Бога может быть непросто признан современной западной наукой, но и она не может этого не сделать,поскольку архетип уже представлен в человеческом сознании и культуре и, значит,его невозможно игнорировать или каким-либо образом отрицать.Еще одним центральным архетипом в юнгианской теории является, на нашвзгляд, архетип Трансформации. Согласно К.
Юнгу, «он уже не персонифицирован,«Дао, пребывая в бесформенности туманного и смутного, одно является прообразом всего сущего. ХотяДао есть только туманное и смутное, в нем пребывает Одно, содержащее все метаморфозы… Дао скрывает всебе славу, таит в себе имя – вот верность-искренность в средоточии его». См.: Торчинов Е. Путь запредельного: Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния / Евгений Торчинов. – СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; ООО «Книга по требованию», 2017.
– С. 217, 219.222Например, проблему соотношения понятий «Личный Бог / безличный Абсолют», «Имманентность Бога /Абсолюта миру» и «Трансцендентность Бога / Абсолюта миру» с позиций пантеизма, панентеизма и теизмаподробно исследует в своих работах Е.Н. Аникеева. См.: Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ.
– ПСТГУ; Москва. – 2013.223«Четвертое состояние сознания», в котором отсутствует субъектно-объектное разделение, область чистого сознания, лежащая в основе трёх остальных (бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон), ноявляющееся наивысшей, трансцендентной по отношению ко всем остальным состояниям. См.: Торчинов Е.Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного / Евгений Торчинов.
– СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; ООО «Книга по требованию», 2017. – С. 378.224Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 2. ТАЙНА ВЕДЫ / Пер. с англ. – СПб: Издательство «Адити»,2004.225То есть в индийской философии различные боги выражают собой часть фундаментальной трансцендентнойреальности Единого Бога. Так, бог Митра воплощает архетип любви, радости и гармонии, бог Сома олицетворяет божественный восторг, Сарасвати – божественное вдохновение, Бхага – божественное наслаждение,Индра – высший разум и т.п. См.: Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 2. ТАЙНА ВЕДЫ / Пер. с англ. –СПб: Издательство «Адити», 2004.22154но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символизирующими типы трансформации… целью процесса является, вообще говоря просветление или высшая сознательность.
Через них первоначальная ситуация переводится на более высокий уровень»226. Отсюда, рассмотрение подобных архетипов становится очень важным для философской науки, поскольку важнейшие архетипы,или «мифологемы эпохи», берут свое начало из религиозно-культурного космоса ивпоследствии облачаются в светские одежды философских концептов 227. АрхетипТрансформации презентует те способы, которыми индивидуальное сознание способно достигать своей самости и, как мы понимаем, эти способы различны и зависятот той культурной традиции, к которой принадлежит личность. Именно личностьстановится тем полем, на котором проявляются архетипы, отсюда, сам процесс взаимодействия сознания индивида с архетипической реальностью (что неизбежно ведет к процессам трансформации) может быть поставлен в центр научного дискурса:«Небо и Земля без среднего звена (Человека – авт.) безлики, и в зависимости от того,какой субъект придёт в Центр (например, даоский или конфуцианский), таким выстраивается и мироздание… Пройдя путь от зародыша-младенца до мудреца-философа, субъект осваивает все формы своих органических превращений»228.На примере рассмотрения трех архетипов – Героя, Самости и Трансформации– можно увидеть, что между ними существуют тесная связь.
Приступая к анализулюбого из них, мы неминуемо сталкиваемся с содержанием двух других. Можнодаже сказать, что по своей сути они представляют собой одно явление, возможно,поэтому С.А. Нижников сводит описание самого поиска духовного развития, необходимых для этого условий, а также его результатов к одному понятию – «духовному архетипу»229.
Действительно, такой подход делает рассмотрение архетипического более удобным, сводя смежные архетипические явления и феномены к неко-Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного / Архетип и символ / Сост.ивступ.ст. А.М. Руткевича. – М.: Ренессанс, 1991. – С. 125-126227Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры \ Автореф.
докторафилос.наук по специальности «Теория и история культуры». М., 2004. – С. 4.228Лукьянов А.Е. Древнекитайская философия. Курс лекций. Часть I. Становление китайской философии.Лекция 2. Древнекитайский космос / А.Е. Лукьянов. – М.: ИДВ РАН, 2012. – С. 21.229Нижников С.А. Духовный архетип человечества.
Параграф из Монографии: Духовное познание в философии Востока и Запада. – М.: РУДН, 2009. – С. 148-163.22655ему первичному единству. И Ауробиндо Гхош также отмечал: «Бог, Человек, Природа – вот три символа вечных»230 и, в целом, всё сводится именно к этим изначальным архетипам. Тем не менее многообразие форм и символов как духовного архетипа, так и других подобных базовых констант, приводит исследователей к необходимости «дробления» архетипической реальности на феномены более узкого порядка.В частности, продолжая анализ подходов к классификации архетипов, отметим, что, согласно К. Юнгу, любой архетип может быть разделен на две противоположные части (фактически, раздроблен, как минимум, на два архетипа – две половинки одного целого), что позволяет говорить о таком сущностном свойстве архетипов как бинарность231.
Такая особенность архетипов, по мнению К. Юнга, следуетиз самой дуальности нашей жизни: «Печальная правда заключается в том, что жизньчеловека состоит из комплекса неумолимых противоположностей – дня и ночи, рождения и смерти, счастья и страдания, добра и зла. Мы не уверены даже в том, чтокакое-то одно будет преобладать над другим, что добро победит зло или радость –боль. Жизнь – это поле битвы.
Оно всегда существовало и всегда будет существовать, будь это не так, жизнь подошла бы к концу»232.Однако вряд ли можно согласиться с тем, что принцип борьбы противоположностей становится основной движущей силой эволюции, наоборот, не борьба, нанаш взгляд, а интегральное объединение создает основу для единства, целостностии развития. Например, Ауробиндо Гхош рассматривал явление борьбы как механизм, связанный с несовершенным знанием самого человека. Вместе с расширениемсознания, по мнению Ауробиндо Гхош, борьба противоположностей уступает местоинтегральному видению, где враждебность сменяется пониманием уникальности иважности каждого явления в мире при выполнении тех или иных задач (то есть фактически, все архетипы рано или поздно сводятся к одному целостному интегральному восприятию действительности).Цит.
по: Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Пер. с фр. и англ. А.А. Шевченко, В.Г.Баранова. – Изд. 4-е, стереотипное. Спб., 2009. – С. 330.231Этот феномен был описан еще Гераклитом, который отмечал, что все когда переходит в свою противоположность. См.: Ефимова И.Я.
Карл Густав Юнг и древнеиндийская философия сознания: Компаративистскийанализ. Изд. 3-е. – М.: ЛЕНАНД, 2017. – С. 56.232Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного / Архетип и символ / Сост.ивступ.ст. А.М. Руткевича. – М.: Ренессанс, 1991. – С. 79.23056Ауробиндо Гхош считал, что на самом деле, мир представляет собой единоецелое, а принцип борьбы больше связан с фрагментарностью знаний самого человека и потому не может считаться универсальным принципом: с развитием эволюции он вынужден будет превратиться в архаический пережиток человеческой цивилизации.
Этот подход мы встречаем и в истоках отечественной философии233, атакже концепции трансперсональной психологии234; а единство, как интегральныйпринцип человеческого будущего, описывается у Ауробиндо Гхоша в работе «Идеалчеловеческого единства»235.Тем не менее в рамках тех же концепций противоположности рассматриваются как одна из обязательных стадий эволюции современного человеческого сознания236, что означает понимание целостности как принцип сосуществования дуальностей, но не как их слепое соединение в нечто аморфное, где части теряют свои уникальные признаки.Бинарность архетипов, на наш взгляд, связана с бинарностью самого нашегомышления (вариативным восприятием предметов и явлений, в том числе, физического мира: мягкое/твердое; легкое/тяжелое; движение/покой и прочее), либо с богатым по содержанию образно-символическим наполнением двойственной природысамих архетипов.
Так, М.С. Уваров в своей монографии «Бинарный архетип»237 отмечает присутствие в природе классической философской рефлексии бинарного архетипа, связанного с бинарной структурой мышления и физиологическим строениемНапример, Г.С.
Сковорода отмечал, что добро, как и зло, заключены в самом человеке и что «в глубинекаждого человека есть тайный закон его возрастания, поэтому прежде всего нужно «найти самого себя».Также Г.С. Сковорода приходит к выводу о сближении добра и зла, и что змий «он же и Бог есть» и такимобразом философ делает попытку преодолеть противоречивость или неполноту картины мира. См.: Нижников С.А., Гребешев И.В. Генезис и развитие метафизической мысли в России.
– М.: Руниверс, 2016. – С. 3940.234В частности, см.: Гроф С. Путешествие в поисках себя / С. Гроф. – М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1994. – 432с.; Торчинов Е. Путь запредельного: Религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния / Евгений Торчинов. – СПб.: ООО «Издательство «Пальмира»; ООО «Книга по требованию», 2017. –540 с.; Козлов В.В., Майков В.В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние:Монография. – М.: ACT, 2004.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
