Диссертация (1154425), страница 31
Текст из файла (страница 31)
В нем звучит молитва вне Храма Божия «разъятаяна семь цветов в каждой доле лития», поэтому в конце катрена и поставленвопрос: «Отливами горю я, как змея?». Видя себя мятежником, искусителем,демон-змея М.А. Волошина осознает себя грешником и в этом, как это не покажется странным, видит свое святое предназначение: «Я свят грехом»[22:84].
И далеко не случайны в структурно-семантическом ряду сонета заключенные в терцете антиномии: темница - свобода, могущество - бессилие,грех - святость, бессмертие – смерть. Они ведут читателя к мифу о Прометее,который, как известно, обречен на вечные муки за проявленные гордыню итяготение к свободе. Но в этих муках и Прометей, и волошинский демон видят себя равными божеству. Поэтому сонет заканчивается ключевыми стихами, которые звучат как возглас гордыни: «Весь хор светил – един в моей цевнице, / Как в радуге - един распятый луч» [22:84].Два волошинских демона составляют единое целое в его мифопоэтике:прометеевский и люцеферический дух как бы воплощают тот облик дьявола,который был близок антропософам и теософам, определенным кругам масонства, видящим в сатане архитектора и разумного строителя Вселенной.
Этобыло время, когда М.А. Волошин и увлекался, и преодолевал теософскиевзгляды. В письме к матери по поводу своих отношений с Маргаритой Сабашниковой он писал: «Она очень хочет меня спасать, меня учить, обращатьв теософию. Всё это надо преодолеть» [176:111].Цикл «Облики» - значимый этап в становлении мифотворчества Максимилиана Волошина. Миф является средством раскрытия на фоне исторической цепи событий творческого лика в той или иной личности. Поэт видит152себя не просто странником во времени и пространстве, создающим свою модель мироздания, но мифотворцем.Характерно то, что цикл «Облики» начинается с посвящения Черубинеде Габриак, мифологизированному образу поэтессы Елизаветы Дмитриевой.Причём если в первых стихотворениях звучит мысль о противоречивости бытия личности, то в заключительных сонетах Максимилиан Волошин стремится воссоздать причину этой противоречивости человека, которая видится емув природе демонического искушения.
Христианский концепт «смирение»,основанный на Нагорной проповеди Христа, и мятеж как проявление гордыни и бунтарского демонического духа являются структурно-семантическимиядрами всего цикла. Эти концепты отражают противоречивость человеческого сознания, особенно рубежа веков и символизма, на что указывал Вл. Ходасевич: «Жили в неистовом напряжении, в вечном возбуждении, в обостренности, в лихорадке. Жили разом в нескольких планах» [36:271].Мифотворчество Максимилиана Волошина приобретает не только новыечерты, но и наполняется новым духовным содержанием. В его сознании продолжается борьба между демоническим и божественным. Путь к Христу неисчерпан для поэта, о чем свидетельствуют следующие циклы стихотворенийиз книги «Selva Oskyra».
Путь поэта подобен пути Данте, где много искушений и соблазна, это путь от ада через чистилище в рай. Цикл «Пляски» в этомсмысле показателен. Он связан с культом бога виноделия Диониса, с однойстороны, а с другой – с русскими плясками и радениями хлыстов. В этой связи следует отметить, что сам поэт придавал особое значение танцу и пляске[86:397,399].Миф о Дионисе сквозь призму восприятия пляски и танца, как очистительного огня, переживается М.А. Волошиным как некий священный ритуал.В этом смысле поэт близок не только к мифопоэтической традиции как таковой, но и традициям русского символизма, которые основывались на ритуализации искусства. Отсюда такое пристальное внимание к танцу и пляске уАндрея Белого, Вяч. Иванова, Александра Блока и др.
Характерно то, что153любой ритуал в мифотворчестве есть понятие сакральное, когда миф проживается в целом, как возвращение к истокам. В этой связи видится правомерным утверждение Мирчи Элиаде, который писал, что «речь идет не о «внешнем», «абстрактном» познании, но опознании, которое переживается ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа или в ходе провиденияобряда (которому он служит основанием)» [333:24].Дионисийские оргии не только акт очищения для М.А.
Волошина, нетолько возвращения к первоисточнику бытия, но и Эрос, то есть проявлениечувственности и страсти.В танце и пляске Волошин, таким образом, видит экстаз тела, как в молитве экстаз души. Через экстаз тела человек приобщается к земным, эротическим началам, через экстаз души происходит мифологическое обретениесмысла бытия. Вот почему «Славу бытию» слагает киммерийский певец.М.А.
Волошин верил, что когда-нибудь будет такой идеальный танец, который воплотит эти два антиномичных начала: «В этом тайна эллинской красоты: там все тело было зеркалом духа. Танец – это такой же священный экстазтела, как молитва – экстаз души. Поэтому танец в своей сущности самое высокое и древнее из всех искусств» [86:397].Таким образом, Волошин совмещает эллинистическую традицию восприятия танца с ветхозаветной, когда Давид, несущий Ковчег Господень,танцевал и радовался в Господе [см.: Кн. 2-я Царств 2:13-22].§4 Лунный миф. Пути преодоления теософского мифаДионисийство для М.А. Волошина становится одним из начал бытия человека и преображающей его силы. Мифотворчество в этом смысле видитсянам как ритуальное действо, это еще один из этапов приобщения поэта к искомому синтезу, единству мироздания.
Показательно, что за циклом «Пляски»следует цикл, представляющий венок сонетов, «LUNARIA». В немнашли своё воплощение представления М.А. Волошина о Люцифере и Христе как о двух пусть и неравноценных, но началах Бытия. Цикл «LUNARIA»явился синтезом различных мифологических систем (язычества, эллинизма,154теософии и христианства), что укладывается в рамки гностицизма, для которого исторически форма связи христианства с мифологией и философиейэллинизма виделась органической.
«Гностицизм требовал от человека самоотождествления с абсолютом, личностного переживания своей связи с мирозданием» [223:61]. Сам же М.А. Волошин осознавал венок сонетов как некийсинтез лирических, мифических и теософских представлений о месте человека в мироздании, что подтверждается словами из его письма А.М. Петровойот 2 декабря 1913г: «Мое представление о Луне в «Венке» - «люциферическое»» [22:435].«LUNARIA» перекликалась с другим волошинским венком сонетов«CORONA ASTRALIS».
«Перед нами все тот же компендиум – в духе ренессансных энциклопедий – топосов, мотивов, естественнонаучных, алхимических, оккультных и идеологических постулатов, на которые разлагается центральная мистическая мифологема. В данном случае – мифологема луны»[260:349].В 1910 году поэт составил план произведения, в котором выстраиваетсясвоеобразная система творения мироздания. Характерно в этой связи то, чтовенок сонетов состоит из 15-ти сонетов. В этом нам видится своеобразноеосмысление луны как создание Творца. Преп. Иоанн Дамаскин писал:«Должно же знать, луна создана Творцом полною, т.е., пятнадцатидневною,ибо надлежало, чтоб она произошла совершенною» [110:135]. Полнота луныи совершенство луны воплощают в себе образ, с одной стороны, женщиныжницы, а с другой - смерти [318:144], что соответствует, с одной стороны,теософским воззрениям, с другой - Святоотеческому Преданию.Первый ключевой магистрал – сонет задает темы всего цикла: «Жемчужина небесной тишины»- общее представление о луне, как соприкосновениеразличных тайн мироздания.
«В твоих лучах все лица бледно-юны,/ В тебяцветы дурмана влюблены» [22:86]. Луна выступает как воплощение зачатийи любви. В плане указано «Колдовство. Фессалийские колдуньи» [22:435].Фессалийские колдуньи в эллинском мифе способствовали плодовитости во155времяпраздничныхФесмафорий,посвященныхДеметре-Персефоне[280:603]. Луна- воплощение таинственных снов, а сны, как известно, одна изтайных форм бытия и мифологии, и теософии: «И прежних лет волнующиелуны/ В узоры снов навеки вплетены» [22:86].Она (луна) и спутница смерти, на что М.А. Волошин указывал в плане«Венка». Об этом свидетельствуют строки терцета «Твой влажный свет и матовые тени,/ Ложась на стены, на пол, на ступени,/ Дают камням оттенок бирюзы» [22:86].
Ключевым стихом в этом терцете нам представляется последнее, ибо бирюза - своеобразный символ смерти от любви. «Бирюза - костьумерших от любви. Персидское поверье» [17:443]. Последний терцет завершает кодовый образный ряд представления о Луне. Она и спутница смерти, итаинство снов, и владычица зачатий, и любовь: «Платана лист на них ещезубчатей / И тоньше прядь изогнутой лозы…/ Лампада снов, владычица зачатий!» [22:86].Таким образом, Луна - это нечто сакральное, становящееся центром мифокосмологической системы М.А.
Волошина. В ней соприкасаются все путистановления человечества, соотношение божественного и демонического. Вэтом смысле она в какой-то мере противопоставлена солнцу, ибо солнце вовсех мифологических системах есть источник жизни и бытия.Во второй сонете цикла происходит переосмысление смерти и зачатия:«Лампада снов, владычица зачатий!» [22:86]. Поэт осмысляет миф о Селенеи Эмпидионе, возлюбленном пастухе Селены: «Внушаешь дрожь лобзаний иобъятий, / Томишь тела сознаньем красоты / И к юноше нисходишь с высоты/ Селеною, закутанной в гиматий [22:86].Любовь Луны (Селены) способна утешить море и родить в недрах недризменения: «А в недрах недр рождаешь ты качанья» [22:86]. Но любовь Луны возможна лишь через жертву, через смерть. Заключительный терцет подчеркивает мысль поэта о том, что в любви рождается человек, а любовь рождается в молчании и жертве. Антиномия любовь - смерть для Волошина значима и означает начало, конец и опять начало бытия: «Вздуваешь воды,156чрева матерей,/ И пояса развязываешь платий, / Кристалл любви! Алтарьночных заклятий!» [22:87].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
