Диссертация (1145234), страница 17
Текст из файла (страница 17)
Духовный контекст решения этой проблематики и в теологии, и вфилософииотличаетсянепрекращающиесязападноевропейской.огромнымспорыкакполемическимвнутрирусскойсодержанием,философии,обэтомтакиговорятвнутри63Первым, кто на пороге немецкой классики исследовал проблемы, связанные сотношением веры и рациональности, был И.Г. Гаман.Своеобразие Гамана определяется тем, что он пытается утвердить философию вотношении той темы, относительно которой, он полагает «не имеют силы правила идоказательства обычной логики»1.
Что касается Гамана-литератора, то индивидуальнаявыразительность мысли действительно оказывается более ценной, чем рациональнаястрогость и теоретическая продуманность.Смысл понятия «рациональность», «рационализм» и всех его производных, можновсегда выявить из контекста рассуждений Гамана, но имеет смысл уточнить какое именнозначение он вкладывает в понятия «философия», «философия чувства», «философия веры»,«иррационализм», «школьная рациональность», «школьная логика» и т.д. Гаман ставитпроблемы (отношение зла и добра, свободы, истины) и решает их, проясняя источникизнания, а это в полной мере свидетельствует о рациональном характере его собственныхумозаключений.
Критика Гамана не столько относится к рациональности как таковой,сколько к формам, которые усиливают аффективную сторону ее выражения.Чаще всего «способностью сверхчувственного» в человеке объясняются религиозныепотребности человека. Между теологией и философией в этом отношении пролегаетпропасть: если знание, или достоверность присутствия Бога является непосредственнымобразом – в чувстве, почему это знание требует своего конструирования, раскрытия илиразвития. Апеллируя к чувствам и вере, Гаман порой проявляет весьма солиднуюрационалистическую культуру. В отношении к философии Гамана можно свидетельствовать,что просветительский идеал рациональности не был исчерпан в определенную эпоху и имеетразвитие в наши дни.Мыслители-космисты зачастую взывали к разуму и просветительству.
Об этомсвидетельствуют, например, многочисленные зовы-воззвания Н.К. Рериха («духовныевоззвания»).Человек устроен таким образом, что мышление является основой всех его действий.Можно даже сказать, что он обременен сознанием. Сознание дает ему возможность«реализовывать действительность», оно «осуществляет» мир, дает ему определенность,качества, структуру.
Но вот парадокс: эта грандиозная работа по производству мира всознании может оставаться абсолютно незамеченной самим же сознанием, котороепросыпается во втором акте собственного представления в тот момент, когда мир видитсяему возникшим помимо его собственного участия. Такое фрагментарное забытье имеет1И.Г. Гаман. Ф.Г. Якоби. Философия чувства и веры. − СПб., 2006.
− С. 21.64большие последствия. Проявления «угасшего сознания» разнообразны, но философы не такчасто брались за исследование причин, форм и следствий таких состояний сознания.В новейшей истории философии подобными проблемами занимались многиепредставители как рационалистической философии (напр., неокантианцы и феноменологи),так и представители русской религиозной философии.Э. Гуссерль, исследуя структуры обыденного сознания, выявил в нем специфическиеформы, которые называл «нейтральными полаганиями» («Идеи к чистой феноменологии»),но не ограничился этим, а в поздних своих произведениях, в «Кризисе европейских наук итрансцендентальной феноменологии» нашел причины кризиса рациональности всехевропейских наук, и естественнонаучного знания, в том числе, в том, что такие полаганиятам осуществляются непрерывно.Гуссерль полагал, что во всех возможных формах «реалистического естествознания»не проблематизируется и потому оказывается неразрешенной задача исследования способовонтологического объективирования.Смысл феноменологического анализа научных и философских теорий заключается врадикальном обновлении рационалистических аргументов и критики мнимых очевидностей,предрассудков и выводов.
Ряд философов выдвигали так называемый «антропологическийаргумент», настаивающий на том, что человеку доступно только его природное мышление, ион не в состоянии конструировать знания в иной принципиально отличной форме. В этомсмысле, познание как род различных видов мышления оказывается закрытым для анализа.Гуссерльжеполагает,чтологическиподобные«фикции»(т.е.формынеантропологического сознания) возможны. Но, иронически добавляет он при этом, если«нормальному» человеку, чтобы понять теоремы о трансцендентных Абеля, понадобилосьбы пять лет, ему потребовалась бы тысяча лет для того, чтобы постичь истины ангелов.«Истины ангелов» выступают как неопределенный горизонт обновленного сознания впоздний период работы Гуссерля.1В «Картезианскихразмышлениях»Гуссерляобозначеныдвацентраегоисследовательского интереса: 1) принцип очевидности (как телеологическая основаописания) и 2) горизонт жизненного мира (как способ расширения исследования за счетповорота к предметам, уже, впрочем, вовлеченным в феноменологию в ранней аналитике вкачестве «выключенного», редукцированного материала).В поздних произведениях Гуссерля (в «Картезианских размышлениях», «НачалеГуссерль Э.
Идеи к чистой феноменологии. – Т.I.: Общее введение в чистую феноменологию. – М. : Доминтеллектуальной книги, 1999. – С.126; Серкова В.А., Трофимова Е.А. Полнота знания и традициирациональности / Человек познающий, человек созидающий, человек верующий: Сб. статей. – СПб : СПбГУ,2009. – С.60.165геометрии»,«Кризисеевропейскихнаукитрансцендентальнойфеноменологии»)происходит своеобразное воскрешение комплекса историко-культурной проблематики.
Этапроблематика разворачивается теперь в горизонте «жизненного мира», культуры, истории ииндивидуальности. В аналитику культуры, очевидно, входит описание «трансцендентногосмысла мира», данного в «полной конкретности» как «жизненный мир». Жизненный мирпредставляет «фундаментальный слой конкретного в своей полноте мира». СоображенияГуссерля относительно смысла историчности и культуры представляют собой скореепредварительные замечания. Культурная и историческая проблематика богата идеями, ночрезвычайно скудна серьезной аналитической работой, к которой он уже приучилфеноменологически ориентированных исследователей.Если проблематика феноменологического описания находила свое разрешение вработах Гуссерля трансцендентального периода, то в конституировании культурного иисторического предмета мы вынуждены констатировать большее количество вопросов, чемответов на них.И прежде всего это касается духовного опыта человека, в котором осуществляютсясинтезы знания и переживания, концентрации человеческих сил и способностей.В этом отношении мы могли бы задать множество вопросов Э.
Гуссерлю со стороны,например,религиозномыслящегочеловека.Вчастности,какосуществляетсяконструирование такого рода предметов, которые мы могли бы назвать «трансценденциями»в особом смысле этого слова, как явления, принадлежащие «Высшей реальности», в какихбы религиозных и культурных формах оно не осуществлялось.Особенно остро тема соответствия западноевропейской и русской философии началаXX века встаёт при рассмотрении такого самобытного и неоднородного течения мысли, какрусский космизм, – ведь именно в нём движение мысли распространяется между двумяполюсами, которые можно обозначить как «персонализм» и «космологизм».
Перечислениеосновных оппозиций «космологической мысли» может длиться достаточно долго. Назовёмнекоторые из них: приватное – социальное, обособленность – тотальность, сужение –расширение, предел – беспредельность, внутреннее – внешнее, механическое – органическое,война – мир, цивилизация – культура, Земля – небо, Дом – Космос, дольнее – горнее,уникальное – универсальное, Живой космос – Мёртвый космос, имманентизм –трансцендентализм, творчество – разрушение, апполонизм – дионисийство, космос – хаос,прошлое – будущее, жизнь – смерть и т.д.Именно русский космизм, рассмотренный в крайностях своих устремлений, делаеттеоретически возможной некое поглощение личности софийно-природным, космическимпроцессом, что недопустимо как с позиции обыденного сознания, так и православно-66религиозной догматики, к основам которой часто прибегали мыслители.
Это делаетпонятным тот факт, что часть представителей русского космизма, провозглашаянеобходимость синтезов разного порядка, в том числе и социокультурных, культурноисторических, зачастую обращали свой взор на Восток, и в поисках света с Востокапытались осознать различные типы восточной духовно-философской традиции.Кризис науки, который анализировал Э.
Гуссерль, отмечали и русские философыкосмисты, по-своему понимая его причины и возможности преодоления. Глубокаяуверенность в силе естественнонаучных знаний соединялись у К. Циолковского с интуициейприсутствия высших непознанных сил. В автобиографическом очерке «Фатум, судьба, рок»Циолковский признается: «Несмотря на то что я был проникнут современными мневзглядами, чистым научным духом, материализмом, во мне одновременно уживалось исмутно шевелилось еще что-то непонятное. Это было сознание неполноты науки,возможность ошибки и человеческой ограниченности, весьма далекой от истинногоположения вещей. Она осталась и теперь и даже растет с годами»1.В работе «La Sophia (Sophie).
Principes de la doctrine Universelle» В. Соловьев полагаетглавной в человеке метафизическую потребность. Он определяет человека как существометафизическое. Проявления этой метафизической способности – в способности сочувственного понимания, и непосредственного отношения к ней. Метафизическаяпотребность человека (или его способность к трансцендированию, к выходу за пределысвоей природной сущности и эгоистической ограниченности) составляет одну изпредпосылок нравственности, делает саму нравственность возможной.С точки зрения В. Соловьева очевидно, что «…наше рациональное, или рассудочноепознание есть стихийный акт (нашего ума), который не ограничивается данными познания,но преобразует и расширяет их»2.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
