Диссертация (1145207), страница 35
Текст из файла (страница 35)
Однако приведенный выше материал позволяетсделать некоторые предположения. Если самосознание фиксирует истокипроисхождения смысла человеческого как денотаты, предметные значениякоторых кажутся человеку ясными и неоспоримыми, то основание S«выносится» за знак функциональной операции в качестве постоянногокоэффициента. Это позволяет фиксировать дедуцированные из S цепочки,что дает устойчивость смысловой картины мира и обеспечивает возможностьсравнения личностной динамической системы смыслов с аналогичныминтерсубъективным контекстом.Предетерминантыдесигнатовбытия,(непроверяемыхтрактуемыегипотез),личностьюникогданемогутпосредствомстатьдлясамосознания чем-то вроде фиксатора основания S. Принципиальнаянеопределяемость исходного денотата смысла предполагает возможность179построения только его субъективной гипотезы (десигната), но не реальности.В этих условиях единственным объективно истинным денотатом в вопросахсмысла становится только сам по себе факт произвольности самосознания ввыработке гипотез происхождения смысла человеческого.
И тогда духовнаясвобода в целом – это переход от фиксированного основания S кпроизвольному, чтоведет к свободе построенияS- составляющейдинамической системы смыслов.В результате происшедшей трансформации трансцендентальной Sфункции,содержаниесамосознанияостаетсязависимымтолькоотэкзистенциального опыта, и структурно опирается на самого себя, становясьсамодостаточным в вопросах личностного смысла.
Отказ в работе S-функцииотпостоянногокоэффициента,всвоюочередь,естьпризнакфундаментальных видоизменений структуры личности – перехода отнаивного к более «взрослому» положению в мире.В подобной постановке вопроса легко заметить явную «ноту»картезианства. Существенная разница состоит в том, что мы наблюдаем непросто бесконечное повторение все тех же процессов во внутреннем миреличности, на которые обратил внимание Декарт. Речь идет о явных итогахНового времени, хотя их детали еще только предстоит осмыслить ипереложить в плоскость не только теоретического конструирования, но ипрактических действий.
Структурное обоснование понятия духовнойсвободы неизбежно повлияет и на представлениях о нормах демократии, и нанекоторыенюансыюриспруденции,инапсихологию,педагогику,политологию… Ни в одной из этих сфер не исследована трансцендентальнаяиндетерминированность формирования динамической системы смыслов,становящаяся условием кардинальной трансформации структуры личности.Однако актуальность подобного анализа уже более, чем очевидна.180Глава IV. Социально-философская модель идентичности4.1. Междисциплинарное определение идентичности:синтез психосоциальной теории и трансцендентальнойфилософииМатериалпредшествующихразделовпозволяетнамсоздатьсовременную модель кризиса идентичности личности, в структуре которойостаются отраженными основные противоречия кризиса культуры рубежаXIX – XX веков. Нуллификация наивной дедукции смысла, состоявшаяся входе экзистенциального переворота, обернулась свободой новых формдедукции, но за обретенную духовную свободу человек расплатилсякризисом самости.
С того момента, когда Э. Фромм опубликовал «Бегство отсвободы», прошло много времени, но даже «самые сверхновые» обществапока не сумели легитимировать духовную свободу «де-юре». Ясная системакоординат, которая могла бы определить пространство свободы, пути егоосвоения и перспективы реализации личности в нем не возникла. Однакоситуация неопределенности значительно модифицировалась: по умолчанию,«сверхновые» общества «позволяют» своим субъектам реализовыватьсвободу. Никто не знает «истинных» правил ее реализации, они интуитивнои всякий раз заново выверяются «повзрослевшей» личностью в процессеэкзистенции. Но готовность общества «извинить» в частных случаяхдуховную свободу вовсе не означает, что ее принимает каждый для себя,позволяя при этом быть свободными и остальным.
Этот аспект проблемыдиалектики общего и частного содержит в себе практически всепротиворечия, возникшие в кризисе культуры более чем столетие назад.Противоречиякризиса,«сместившиеся»вструктуруличности,обуславливают беспрецедентные затруднения в вопросе идентификации181человеческого в человеке, или, как стало принято говорить, кризисидентичности.
Происхождение термина «идентичность» усматривают и вработах Шеллинга, и Кьеркегора, и Гуссерля. Однако в значительном числеслучаев, современные варианты трактовки «идентичности» оказалисьнеобыкновенно далекими и от философии тождества Шеллинга, и отзаложенных Кьеркегором основ экзистенциализма, состоящих в его идее«делания личностью самой себя», и от Гуссерлевского понимания единствасознания, сохраняющего идентичность во множестве ментальных актов.Несмотря на подобное затруднение, именно на эти источники ссылаются вмногочисленных исследованиях по личностной [9; 56; 249; 315; 369],социальной [15; 16; 49; 115; 145; 163; 169; 183; 209; 401; 404; 424; 425; 426;430; 443; 446; 448], национальной [12; 43; 52; 226; 227; 288; 347; 356; 405;421; 442; 449], этнической [13; 130; 131; 236; 237; 281; 282; 395; 400; 407; 412;432; 435; 436; 447], гендерной [246; 399; 409; 413; 416], профессиональной[77; 139; 144; 168; 269; 270; 296; 370] «идентичностям» и процессам«идентификации» [26; 81; 363; 364; 367; 403].Одной из работ, в которой предпринята попытка системногорассмотрения затруднений с понятием «идентичность», является статья В.Малаховасболеечемпоказательнымназванием:«Неудобствосидентичностью».
[204]. Автор предлагает рассматривать три аспекта«идентичности»: философский, социологический и психологический. Вопросо коллективной и социальной идентичностях ставится отдельно. Такаялогика представляется нам и продуктивной, и полезной. Особенно в томотношении, что она позволяет более четко структурировать историческиенюансы возникновения термина.
Подробный исторический анализ егопроисхождения приведенный, например, в исследовании М. Заковоротной,не проясняет множество тонких различений, упущенных, в частности, из-зачисто лингвистических неточностей. [140].В. Сухачев полагает, что термин «идентичность» ведет «своюродословную от позднелатинского слова (IVв.) “identitas” – тождество,182которое в свою очередь производно от местоимения idem, eadem - “тот жесамый”, то есть по-русски identitas означает “то же самое”, “тожество”,“тождество”».
[307]. Однако на сложившиеся способы употребления слова«идентичность» в русском языке оказала влияние двойственность егозначения в английском, в котором слово «identity» имеет два значения.Первое из которых есть схожесть (sameness), и второе – индивидуальность(individuality), личность (personality). Неразличение этих несложных нюансовпривело к довольно большой путанице, о которой В. Малахов и выразилсякак о неудобствах. Главное из них состоит в том, что «схожесть» и«личность» часто заменяются друг другом, хотя следовало бы различатьидентичность как синоним самости, и временное поддержание стабильностисамости – сохранение идентичности ее качеств или свойств.
Ситуация частоосложняется и недостаточным вниманием к двойственности значений слова«идентификация», которое предполагают и выявление – сопоставлениеимени и предмета, и сравнение – сопоставление двух предметов дляустановления их тождества.В. Малахов полагает, что в самом общем виде философского варианта,«идентичность» предстает или как тождество процесса познания и предметапознания (немецкая классическая философия), или как тождество иразличение (феноменология).
Из последнего варианта проистекает та частьпостмодернистской мысли, которая вслед за «негативной диалектикой» М.Хоркхаймера и Т. Адорно, разрабатывает тему тотального различия.Возможны и синтетические варианты. Например, В. Сухачев, апеллируя к И.Канту, Э. Гуссерлю и Ж. Делезу. отмечает: «Попытки удержать тождество,идентичность, – всегда необходимость удержать синтез многообразного,гетерогенного. Поэтому утверждение “Я тот же самый” всегда строится назазорах, смещениях, порогах – на стремительно (“вдруг”) возрастающемразличии, которое гибельно для “одного и того же”». [307].В социальном знании, прежде всего в исследованиях Дж. Мида [224],Ч.
Кули [173], Э. Гоффмана [94; 422], Г. Гарфинкеля [83], а так же Р.183Мертона [223], понятие «идентичность» является буквально тем же самым,что и «самость». Поэтому в сугубо философском и социологическомвариантах использования «идентичности» существенная разница заложенаизначально. Хорошо известно, что одними из источников символическогоинтеракционизма были прагматизм и бихевиоризм.
Из прагматистов вданном отношении прежде всего следует указать на Дж. Дьюи. [133; 134].Именно из его понимания разума как процесса мышления, способного, кромевсего прочего, определять объекты социального мира, следует одна изосновополагающихустановоксимволическогоинтеракционизма.Онасостоит в том, что опирающийся на мыслительный процесс индивидвоспринимает или изменяет социальные нормы согласно своим интересам втот или иной момент жизни. Из бихевиористов прежде всего следуетупомянуть Дж. Б. Уотсона, сформулировавшего идею наблюдаемогоповедения.
[321]. Из положений Дж. Дьюи и Дж. Б. Уотсона проистекаетпонятие «идентичности» в том же смысле что и «самости», формируемой впроцессе социального взаимодействия с другими. При этом понятие самостиопределяется в том числе и через способность видеть самого себя в качествеобъекта.В дальнейшем понятие самости претерпевает некоторые изменения уЧ. Кули и И. Гофмана. У первого оно конкретизируется концепцией«зеркального Я», предполагающей способность индивида воспринимать себяв сознании другого.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
