Диссертация (1145207), страница 32
Текст из файла (страница 32)
Догматическая мифологема формируется подвоздействием конкретики религиозного содержания, но личностный миф нестановится тем же, что и «старый» религиозный миф. Наивная дедукциясмысла не предполагала альтернативы ее основанию, тем самым невозникало проблемы ответственностиза его выбор. Возникновениекризисного сознания все изменило.
В предуготовленных формах мифологемчеловек обретает лишь нравственное убежище, в котором ответственность заправо свободы претензии на личностный смысл проявляет себя не так остро,латентно,нонеаннигилируется.Догматическаямифологемадаетуспокоенность и примиримость самобытия, но не решает свою основнуюзадачу утвердить приоритет доверия внутреннему миру над невозможностьюопределить существо Ничто. Таким образом, цепляние за чужой миф –оборотная сторона цепляния за вещи.В проблеме ответственности ничего не меняет и кажущаяся едва ли нереволюционной свобода выбора и комбинаторики.
Возможность исповеданиялюбыхверований, безотносительно к тому, каков исторический исоциальный контекст «выбирающего», кажется естественным атрибутомдуховной свободы, равно как и возможность комбинировать составляющиевсевозможных религий во что-то новое. Но ни то, ни другое не меняетсущества бегства от ответственности. При любом варианте выбора метод162обнаружения смысла задан догмой, и если и проясняет человеку егооснование,тотолькопосредствомповествования,превращающеебеспредметное Ничто в извне опредмеченное сказание. Точно так же никакиекомбинации из множества религиозных мифов не создадут «недогматичные»образы основания смысла.Любойрелигиозныйантиномичность.Онтипимеетновогомифадостоверныйсодержитобразвнутреннююоснованиясмысла,универсальную последовательность выводов из него, подкрепленнуюколлективными ритуалами, ясно определяет нравственные эталоны, но его«исчерпывающая» трактовка мира – всего лишь фрагмент несуществующегоцелокупного знания о мире.Новый догматизм схож со старым, по крайней мере, в одном: они обамогутстатьосновойпревращеннаявтрансцендентном,фанатизма.«Претензияисключительноеоборачиваетсяправонатрансцендентное»,владениянеадекватным,«истиной»ложнымосостояниемнезависимости от условий существования.
В действительности такаямифологема не освобождает от цивилизации, а противопоставляет ейсубъекта, что выражается в адресованной ей враждебности. В то же время,«зона индифферентности» оказывается тотально «завоеванной», отчего несохраняетсяникакихстепенейдуховнойсвободыот«атавизма»метанарратива.СопоставлениеэкзистенциальнойтемыоНичтосвыводамиФранкфуртской школы, показывает, что бегство от свободы имеет не однонаправление. Создать из себя псевдо-личность можно не только посредствоминтроекции ее рыночно-ориентированной модели, но и через присвоениечужогомифа.Из«точки»свободы«зоныиндифферентности»–балансирования перед границей Ничто – исходят два дивергентных векторасоблазна несвободой. Один из них направляет движение внутреннего мира кего зависимости от метафизики «воли к благополучию». Другой – кзависимости от предуготовленной догмы.
Чем больше доверия догме, тем163дальше человек от притязаний на блага цивилизации. Чем больше доверияфактам заботы о повседневности, тем меньше в человеке претензии на смыслвне средств существования. И то, и другое уводит от вершины треугольникав разные стороны, но в какую бы не ринулся человек, он отдаляется отсамобытия. Однако как бы ни были значительны затруднения человека в егоновом положении «на вершине», каким бы тотальным ни казалсярепрессивный механизм цивилизации, какой бы привлекательной ни казаласьстабильность чужих мифов, – человек исторгнут из своего наивного бытия.Свобода внутреннего нравственного ядра не является свободой, выбираемойчеловеком; она – данность, от которой можно лишь скрыться.Вместе с тем, антиномии экзистенциальной свободы к смыслуостаются неразрешенными. Их современная актуальность обнаруживается внеразрешаемойпроблемевыявлениядостоверностиличностныхаксиоматических структур мифа так же, как и десятилетия назад.
М.Мамардашвили, апеллируя к Кафке, пишет о ситуациях абсурда, что в них,описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями,актов первовместимости нет или они редуцированы. «Такие ситуацииинородны собственному языку и не обладают человеческой соизмеримостью(ну как если бы недоразвитое “тело” одной природы выражало себя и давалобы о себе отчет в совершенно иноприродной “голове”). Они похожи накошмар дурного сна, в котором любая попытка мыслить и понять, любойпоиск истины походил бы бессмысленностью на поиск уборной».
[208, с.15].Продолжающийся кризис личности – это кризис самости, выраженный внеопределенности правил идентификации основания внутреннего мира.Вопросу кто я есть сам по себе в смысловом отношении духовной свободы,не предпослано вариантов ответа, ни личностных, ни социальных. Кризиссамости обуславливает потребность в контексте, по отношению к которомубыло бы возможно сравнить спонтанно возникающую субъективнуюаксиоматику с интерсубъективными структурами языка, институтами,артефактаминапредметпроверкиихистинности.Желанность164идентификационного контекста – антипод ностальгии по Абсолюту –растворяет отрешенность в бесчисленных каналах коммуникации.
В нихостаютсянерастворимымитолькопризнакипротиворечивостисуществования, чувства отчужденности, безнадежности, беспомощности итревоги. Единственный вариант подлинного избавления от них – поискнаправления вектора смысла, теряющегося в «обещании богатства, чьисокровища светятся в блеске того бесценного, которое никогда не даетпросчитать себя».
[344, с.252].3.3. Понятия личности и духовной свободы впосткризисной рефлексииПродолжение кризиса культуры рубежа XIX – XX веков создаетуникальный исторический прецедент. Исключительность типа кризисанаходит свое косвенное истолкование в постмодернистской философии. Ж.Ф. Лиотар указал на одно из главных последствий кризиса – «недоверие»метанарративам». [190; 191]. В его исследованиях можно почерпнуть, чточеловек традиционного общества, общества модерна и постмодерна – неодин и тот же. В контексте взглядов Ж.-Ф. Лиотра, Ж. Бодрийяра, М. Фуко имногих других, появилась возможность совершенно иначе осмыслить иукорененную в кризисе неокантианскую традицию истолкования культуры, иболее поздние работы Франкфуртской школы, и экзистенциалистов.Поле постуляции смысла, представленное метанарративом – одно изследствий реализации наивной дедукции смысла.
Она, в свою очередь,строилась на доверии собственным мыслям и словам человека о некоемосновании S, из которого выводилась вся конкретная последовательность165смыслового отношения у миру и нравственного участия в нем. После«переоценки ценностей», обрушившей доверие основанию дедукции,разрушилось и «наивное единение» рассказывающего, слушающего ипересказывающего. Ничто уже не подтверждает легитимность метарассказаизнутри факта участия человека в процессе пересказа.Впервые в истории в кризисе не произошло замещение однойуниверсальной системы метанарративного описания смысла мира другой.Напротив, возникла ситуация, в которой ни одна из таких систем неоказаласьудовлетворительнойнепосредственноотозвалосьдлянаэтого.этоКризисноесловамиНицшемироощущение«вселожно»,посткризисная рефлексия Хайдеггеровской констатацией исчезновенияответа на вопрос «а зачем?», еще позже темой Лиотара о недоверииметанарративам.
Исключительность типа кризиса в том и состоит, что посленего возникают принципиально новые поля постуляции смысла. В глазахчеловека решающеезначение приобретаетто,чтоимеет характерисчисляемости, ясности и устойчивости другого рода – то есть все то, чтопроисходит из мировоззрения цивилизации, а вовсе не из метанарратива.Однако установление подобной взаимосвязи кризиса европейскойкультуры рубежа XIX – XX веков и «состояния постмодерна» выявляет«внешний» слой свершившихся трансформаций.
Проясненность типа кризисаничего не проясняет о самом человеке, переживающим его. Почему мы,«сверхновые», не доверяем метанарративам? Что послужило причинамипереходовмежду«старыми»-«наивными»,«новыми»-«обесценивающими», и «сверхновыми» - «неопределившимися»?В таком случае важен уточняющий вопрос: почему человек перестаетбыть «наивным» и больше не доверяет метанарративам? «Ответ» Лиотара –метанарративное знание не выдерживает «конкуренции» с другими еговидами – уже недостаточен. Он не затрагивает проблему изменений в самойличности, точнее говоря, в таком варианте рассмотрения последствийкризиса не учитываются изменения в структуре личности. Разрешение166данного вопроса обнаруживается в современном прочтении положенийКритической теории общества и философии экзистенциализма: смысловоепредставление о нравственном содержании мира локализуется в «зонеиндифферентности» – внутреннем нравственном ядре личности, в котором«хранятся» главные заповеди смысла.
Изначально именно в нем «укоренено»доверие внешним – «данным» со стороны постулата S – указаниям на смыслмира, и именно в нем произошли решающие изменения на сломе эпохмодерна и постмодерна. Именно оно претерпело кардинальные изменения вкризисе культуры, обусловившие взросление, то есть переход от «старых» к«новым» и, позже, к «сверхновым» выразившееся, в частности, в недоверииметанарративам.Но по странному стечению обстоятельств, «сверхновое» положениечеловекавмире,следующеезаэкзистенциальнымпереворотом,пропечаталось в хрестоматиях, но кроме университетских философовосталось мало кем замеченным. Более того, все, что мы до сих пор об этомпозволяем себе знать, так только то, что личность через болезненноепереживание мира, кажущегося абсурдом, обретает надежду, что мир, если иможет быть наделен смысловым содержанием, то исключительно личностью.Мыещенеспособныотдать«повседневное»должное«метафизическому» факту, состоящему в том, что в результате «переворота»власть слов об S парадоксальным образом зеркально отразилась в структуруличности.«После»Ницшерациональноартикулированныеобразы«трансцендентного» S стали невозможны.
Вместо ясного S воздвиглосьНичто, и не изничтожающее возможность нравственного закона, и несоставляющее условий его определения. Пустота «трансцендентного» местаS порождает ностальгию по Абсолюту. В этом абсолютно иррациональномчувстве человек изыскивает в какой-то части своего внутреннего мира, незанятой ни заботой о своем выживании, ни прагматическим просчетомусловий социума, вовсе не пустоту, а безусловную твердь. И обнаруживает,167что эта твердь определима только категориями безусловной нравственности,уже не данными извне.«Незанятое» место «трансцендентного» S становится предпосылкойдля его свободной прорисовки личностью. Вопрошание сверх мира,выступление с нравственным запросом за его пределы – то естьтрансценденция – наталкивается на немоту «звездного неба» и, тем самым,отсылает личность к самой себе, к ее внутреннему миру, изнутри котороготолько и возможно субъективное воссоздание Абсолюта.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
