Диссертация (1137625), страница 46
Текст из файла (страница 46)
Шопенгауэр утверждает, что кантовское учение о вещи самой по себе и платоновское учение об идеях – два выражения одной и той же «бесконечно плодотворной мысли»,и даже приводит список авторов, согласных с этим7. Неудивительно, что вневременную, неизменную, безначальную «Платоновскую идею» Шопенгауэр вскоре без обиняков отождествил с«вещью самой по себе», а вскоре и с «волей»8.В связи с тем, что идея имела метафизический статус, позволявший ей быть предметом иискусства, и философии, одним словом, условием явленности лучшего сознания (субъекта познания), Шопенгауэр поначалу даже считал возможным применять её понятие и в отношении1HN I, 153-154, Nr.
256.HN I, 128, Nr. 221. Ср.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Welt als Wille undVorstellung. Freiburg; München, 1988. S. 167.3HN I, 117, Nr. 210.4HN I, 131, Nr. 226; HN I, 128, Nr. 221. Поэтому не кажется убедительным сравнение «регулятивного» статусаПлатоновской идеи у Шопенгауэра с идеей разума у Канта, связанного также с их ролью в синтезе представлений(Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung.
Freiburg; München, 1988. S. 185-186). Этим сравнением Камата стремится разрешить противоречия, возникающие в связи странсценденталистской установкой диссертации о Законе основания, но при этом противоречит позиции самогоШопенгауэра. См. также по поводу отличия идей от понятий: HN I, 268, Nr. 419.5HN I, 132, Nr. 228; HN I, 99, Nr. 177; HN I, 222, Nr.
357.6HN I, 200, Nr. 321. См. также: HN I, 177, Nr. 287.7HN I, 131-132, Nr. 228.8HN I, 149-150, Nr. 250; HN I, 187-188, Nr. 305. Возможно, это отождествление также связано с рецепцией бессубъектного монизма веданты через дюперроновские «Упанишады», см.: App, U. Schopenhauers Kompass. UniversityMedia, Rorschach/Kyoto 2011. S. 39-40.2148моральной ипостаси лучшего сознания как ключевое понятие для достижения добродетели1. Вконце зимы – начале весны 1814 г. он пишет фрагмент, посвящённый «в строгом смысле истинному, непревзойдённому, в высшей степени глубокомысленному учению христианства [о том],что проклятие адамова грехопадения затронуло нас всех, а через него в мир пришёл грех… ичто, напротив, через иисусову жертвенную смерть мы искуплены, а мир – освобождён, винауничтожена, а справедливость восстановлена» и т.д.2 В этом фрагменте Шопенгауэр рассматривает человека не как единичное временное существо, а в качестве «платоновской идеи человека», исключённой из временного ряда; такая идея, утверждает Шопенгауэр, современна грехопадению Адама, следовательно, сопричастна ему.
Соответственно, падение Адама – символ«конечной, животной, греховной природы человека», а жизненный путь, учение и смерть Христа – «сверхприродной стороны, свободы, освобождения человека»3.И всё же онтологический статус «идей» отнюдь не был очевиден, и связь их с именем Платона ставит больше вопросов, чем может разрешить. Так, Шопенгауэр столкнулся с проблемоймножественности идей, хотя множество может существовать лишь в мире явлений, и говорил тоо «вещах самих по себе, платоновских идеях» во множественном числе4, то о том и о другом ужев единственном числе5.
Вероятно, как раз в связи с этой проблемой он вынужден был отказатьсяот этого отождествления, и в более позднем примечании к соответствующему фрагменту записал: «Это неверно. Идея есть адекватная объектность воли. Явление же – это идея, вступившая вprincipium individuationis. Сама воля есть кантовская вещь сама по себе»6. Несколько позже онуточнил: «Идеи – это не воли, а способ (Art), которым воли делаются познаваемыми, становятсяпознанием; через такое познание становится возможным освобождение, т.е.
уничтожение воль.Итак, идеи суть пути познания, а познание – путь спасения. Воли суть то, что должно быть познано. Индивиды суть то, как проявляются единичные воли посредством многих идей»7.Словно забывая об этой дистинкции, Шопенгауэр ещё в 1815 г. несколько раз отождествилПлатоновские идеи (идею) с вещью самой по себе и даже «вещами самими по себе»8.
Только впоздней интерполяции к фрагменту 1814 г. он окончательно упорядочил онтологическую иерархию: «Итак, необходимо различать 1) волю к жизни саму по себе; 2) её совершенную объектность – идеи; 3) явление этих идей в форме, выражением которой является закон основания, т.е.1HN I, 154, Nr. 256. Святость «состоит в том, что созерцают идею мира, но не хотят её» (HN I, 151, Nr. 250).HN I, 85-86, Nr. 145.3Ebd.4HN I, 186, Nr.
301.5HN I, 187, Nr. 303.6HN I, 188, Nr. 305.7HN I, 200, Nr. 321. Ср. с: «Идеи – это форма мира» (Ebd).8HN I, 306, Nr. 469; HN I, 325, Nr. 486; HN I, 326, Nr. 488.2149реальный мир, кантовское явление, майя индусов»1. Этот вариант онтологической иерархии сталитоговым, и Шопенгауэр перенёс его в свою зрелую метафизику.Однако противоречия и несогласованности, которые эта конструкция породила, преследовали Шопенгауэра до конца дней и обсуждались практически каждым критически настроеннымисследователем Шопенгауэра2.
Их объяснение следует искать в том факте, что при оформленииметафизики воли Шопенгауэр так и не нашёл в себе силы отказаться от концепции Платоновских идей, необходимой ему для фундирования эстетики, предложив лишь половинчатое решение проблемы их онтологического статуса3. Окончательно запутывая дело, в том самом фрагменте, в котором воля и платоновские идеи впервые отождествляются, Шопенгауэр оговорился,что они как вещь сама по себе не должны пониматься в качестве причины мира, однако не уточнил, каково же, в таком случае, их отношение к миру явлений, предпочитая сослаться на его магический характер4.Неясно не только соотношение платоновских идей и мира, но и их статус по отношению кволе.
Даже если допустить, что идея является как бы слепком с воли, а не ею самой (вопрекиэссенциалистскому словарю, в котором Шопенгауэра их описывает), возникает другая проблема: саму волю Шопенгауэр всё считает онтологически самостоятельную сущность и даже пользуется некогда критикуемым им термином «вещь сама по себе»5, и тогда остаётся непонятным, вкаком смысле идеи могут быть её «объективацией». Конечно, иногда он выражается и в томсмысле, что платоновская идея в качестве объекта познания является лишь коррелятом чистогосубъекта познания, поскольку нет объекта без познающего его субъекта6. кроме того, его критика понятия вещи самой по себе у Канта не оставляет сомнений в том, что он считал его недопустимым7.
Однако в то же время он заявляет, что «субъект в качестве познающего отчётливо отделён от всякого объекта», а «бесконечная продолжительность материи выступает как зеркало1HN I, 225, Nr. 359; HN I, 291, Nr. 442. Ср. с: «Явление есть не что иное, как идея в той мере, в которой онапознаётся» (HN I, 188, Nr. 305).2См.
компактный и содержательный анализ Ваймера: Weimer, W. Schopenhauer. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982. S. 80-93; см. также относительно недавний обзор литературы на эту тему в диссертацииБекера: Becker, D. The Question of Coherence in Schopenhauer’s Thinking. Fordham University (Diss.), 2008.3См.: Lorenz, Th. Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers.
Mit Benutzung des handschriftlichenNachlasses, Diss. Berlin 1897. Leipzig 1897.4HN I, 187-188, Nr. 305.5Нам не кажется убедительной попытка Каматы разрешить это противоречие через различение «диалектической» и «трансцендентальной» воль, см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens derWelt als Wille und Vorstellung. Freiburg; München, 1988. S. 240ff. Предпосылка, из которой он исходит (воля какспонтанность), предполагает анахронистические представления о шопенгауэровском понимании «воли», т.к.значение этого слова в рассматриваемый период отличается от его значения в диссертации о Законе основания.6HN I, 128, Nr. 221.
См. также: HN I, 116, Nr. 210. Поэтому Камата склоняется к тому, чтобы считать выражение«вещь сама по себе» выражением регулятивно-метафорическим, а не онтологическим в смысле традиционной метафизики, см.: Kamata, Y. Der junge Schopenhauer: Genese des Grundgedankens der Welt als Wille und Vorstellung.Freiburg; München, 1988. S. 187-199.7HN II, 403-405.150вечности… субъекта»1, как если бы под «субъектом» он имел в виду самостоятельно и истинносущее лучшее сознание. Более того, он прямо заявлял, что гений – это вогнутое зеркало, толькоконцентрирующее в себе привходящее извне, отражающий внешний объект2. Наконец, необходимость субстанциальности такого объекта следует из необходимости существования подлинного познания – помимо познания объектов мира явлений («существования, похожего натень»)3.
Впрочем, в своих манускриптах Шопенгауэр и сам честно признавал, что решение этихи других проблем ему неизвестно4, что затрудняет непротиворечивое описание этой концепции.4.4.5. Истоки понятия «Платоновские идеи»: Фихте, Гёте и КантМы уже цитировали фрагмент «По поводу Платона», в котором «идеи» фигурировали вкачестве архетипов вещей этого мира5, и, само собой разумеется, что платоновские диалоги сыграли тогда в выборе термина «идея» важную роль; Шопенгауэр неоднократно возвращался кним, в частности, приобретая собственные экземпляры и одалживая соответствующие тома вбиблиотеке (только летом 1813 г.
он 4 раза взял тома диалогов Платона, а также 1 раз зимой1813/14 гг. в Веймаре)6. Тем не менее, было бы неосмотрительно приписывать появление и развитие этого понятия в шопенгауэровских манускриптах только влиянию Платона. Проблематичность такой атрибуции связана, в частности, с тем, что сама шопенгауэровская рецепция платоновской философии происходила под заметным влиянием Шеллинга, что проявилось впервую очередь, в акценте на понятии идей как на вечных формах конкретных вещей7.В Берлинский период Шопенгауэр не проявлял никакого интереса к термину «идеи» и связывал его исключительно с «идеями чистого разума».
Примечательным исключением являетсяфрагмент, написанный в середине 1812 г. и состоящий из цитаты из «Основных черт современной эпохи» Фихте и одобрительно-вдохновенного комментария к нему: «Где идея предстаёт каксобственная и самостоятельная жизнь, низшая ступень жизни, всё чувственное совершенно исчезает (geht auf), поглощается и уничтожается в идее. Любовь этой жизни к самой себе и интереск себе уничтожены.
Но всякая потребность возникает только из существования такого интереса,а всякая боль — только из попрания (Verletzung) его. Жизнь в идее навсегда защищена в этойобласти от всякого попрания»8. Кроме того, несколько ранее этого отрывка Фихте говорит нечтоне менее созвучное шопенгауэровскому пониманию идеи: «Я утверждаю, что идея есть самосто1HN I, 149, Nr. 249.HN I, 149-150, Nr. 250.2HN I, 84, Nr. 141.3HN I, 188, Nr. 305.4HN I, 177-178, Nr.
287.5См. § 1.3.6D XVI, 108-109, 113.7См. § 1.3.8HN II, 344-345. Ср. с: Фихте И.Г. Сочинения в 2 тт. СПб.: Мифрил, 1993. Т.2. С 414; см. также: HN II, 345-346.1151ятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль»1. В «Лекциях о назначении учёного»(Шопенгауэр прослушал соответствующий курс зимним семестром 1811/12) Фихте также пишет: «Есть нечто высшее и сокровенное, лежащее просто в основе естественного явления. Этувысшую основу явления в наибольшей ее всеобщности можно весьма точно назвать божественной идеей, и это выражение — «божественная идея» — будет отныне обозначать не что иное,как именно эту высшую основу явления»2.Частые встречи Шопенгауэра с Гёте с ноября 1813 г. по март 1814 г. также могли оставитьсвой след в шопенгауэровской концепции «Платоновских идей». Нам не известно точное содержание этих бесед, во время которых, как с удовлетворением заявлял Гёте, поэт, в отличие отразговоров с другими, не беседовал, а философствовал3.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
