А.Н. Чанышев - Философия Древнего мира (1999) (1116266), страница 106

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 106)

Как вместилище метафизических сущностей сам бог, утверждает Аристотель в двенадцатой книге «Метафизики», есть «некоторая сущность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей» (ХП, 7). В качестве движущей причины бог — перводвигатель, хотя сам он и неподвижен. Если бы он был подвижен, то, согласно догме Аристотеля, все, что движется, приводится в движение чем-то иным, бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой-то иной перводвигатель за его пределами.

Но как возможен неподвижный двигатель? Здесь Аристотель полностью скатывается в антропоморфизм. Бог «движет как предмет желания и предмет мысли: они движут, 386 [сами[, не находясь в движении» (ХП, 7). Бог движет как «предмет любви» (там же). Но в таком случае бог движет как целевая причина. Движущая причина оказывается целевой. Аристотель так и не смог конкретизировать это свое учение. Но надо отметить, что стремление к бо7у как цели, предмету желания и мысли, и любви не уводит от мира. У Аристотеля любить бога — значит любить самого себя и достигать энтелехии в своей деятельности, что означает полную реализацию потенции. Будучи формой, перводвигателем и целью, бог лишен материи.

Бог нематериален. Поскольку материя вносит начало возможности, потенциальности, нематериальный бог — чистая действительность и осушествленность, высшая реальность. Бог отделен от мира индивидуального, обособлен от жизни людей, он не вникает в частности. Мир отдельного, мир единичных, индивидуальных, чувственных сущностей— недостойный предмет для бога„ведь «лучше не видеть иные вещи, нежели видеть [их[» (ХП, 9). Бог неизменен — ведь всякое изменение было бы для него изменением к худшему. Бог Аристотеля — бог философа. Впервые мы встретились с ним у Ксенофана, чей бог безличен. Высмеяв человекообразных, антропоморфных богов политеистической мифологии, Ксенофан стал учить о некоем едином боге как о совпадающем со всем миром активном мышлении.

Таков же я бог Аристотеля, правда, он не совпадает с миром, а обособлен от него. Аристотель — не пантеист, как Ксенофан. Хотя Аристотель говорит о боге, что «бог есть живое существо» и что «жизнь несомненно присуща ему» (ХП, 7), но под жизнью бога Аристотель понимает исключительно деятельность его разума — божественное мышление.

Собственно говоря, сам бог и есть чистый деятельный разум, самодовлеющее, само на себе замкнутое мышление. Аристотелевский бог мыслит сам себя, бог, говорит Арисготель,— это «разум [который] мыслит сам себя и мысль [его] есть мышление о мышлении» (ХП, 9). В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают. В «Метафизике» сказано: «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (ХП, 9). Бог Аристотеля — духовный абсолют„ибо один из главных признаков абсолюта — совпадение субъекта и объекта.

Мысля самого себя, бог тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Природу бог не мыслит. Бог замкнут на самом себе. Но неясно, однако, что все же мыслится богом: мыслит ли он формы бытия, не сами вещи, а их сути, неделимые виды (без материала), а также и роды, которые, как мы выше выяснили, никак нельзя считать формами, или же бог мыслит формы мысли, ведь мышление мышления есть логика, а логика мыслит не о собаках и созвездиях, а о понятии, суждении, о' 387 умозаключении и т.

п. В последнем случае бог — как бы обожествленный философ-логик, кто обожествляет сам себя и то самое мышление, благодаря которому возможна философия как мыслящее мировоззрение. Но мы так и не узнаем, онтологично или лишь формальнологично мышление бога, мыслящего самого себя. Представления Аристотеля о боге весьма неконкретны, что и неудивительно, ибо такой бог — плод его философствующей фантазии. Левкипп и Демокрит отрицали, как было выше сказано, богов, и отношение Аристотеля к этим философам-атомистам было выражением борьбы идеализма с материализмом.

Что же касается Платона, то в этом пункте мы наблюдаем борьбу внутри лагеря идеализма. Здесь не бог выступает против безбожия, а как бы один бог выступает против другого бога. Это было частью общей полемики Аристотеля против Платона, борьбы Ликея и Академии. Преяшеетву8ещме учения Аристотель — первый историк философии. При рассмотрении любой проблемы он прежде всего стремится выяснить, что об этом думали до него.

Поэтому историко-философскими экскурсами пронизаны все его труды. Наиболее значительна для истории доаристотелевской философии первая книга «Метафизики», где, начиная с третьей главы, в самом начале которой Аристотель перечисляет свои уже известные нам четыре первоначала сущего, он рассказывает о понимании бытия своими предшественниками. Вспоминая о том, что бьио сказано-выше относительно методов субьективной истории философии, можно попытаться выяснить, какого метода придерживается Аристотель в своем довольно цельном историко-философском очерке.

Он совсем не эмпирик (как многие последующие доксографы). Метод Аристотеля скорее теоретико-логический, чем эмпирико-исторический. К истории философии Аристотель подходит с определенной установкой — с позиции своего понимания первоначал и высших причин. Ему представляется, что до него все философы стремились открыть эти причины, но не смогли постичь их полностью — отсюда неполноценность их философии. Собственная же философская доктрина представляется Аристотелю фактически (хотя прямо он так не говорит) энтелехией развития философской мысли в Греции. Такой подход не мог не исказить картину доаристотелевской философской мысли. Она модернизируется Арисготелем и переводится им на язык философии 1Ч в.

до н.э., излагается в терминах его перипатетической школы. Отсюда широко дебатируемая в настоящее время проблема, насколько верны описания учений Анаксимандра, Гераклита, Парменида и других древнегреческих философов, принадлежащие Аристотелю и прочим перипатети- 388 кам. Некоторые историки античной философии вообще отрицают ценность перийатетического изображения раннеантичной философии. Но этот вопрос очень сложен.

Вернемся, однако, к Аристотелю. Как он оценивает значение и пользу суьективной и объективной истории философии? Пользу первой из них Аристотель видит прежде всего в ее негативном аспекте, а ее значение состоит в том, «чтобы не власть в те же самые ошибки» (ХП1, 1). Объективная же история философии, хакас понимал сам Аристотель, оценивается им невысоко. Он подчеркивае~ ее случайное приобщение к истине. Аристотель сравнивает предшествующих философов с необученными и с неискусными в битвах людьми: «Ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатление людей, знающих, что они говорят» (1, 4).

Аристотель отмечает незрелость философской мысли до него: Эмпедокл «лепечет» (там же), Парменид выражает свое учение «в устарелой форме» (ХЮ, 2). Изучение Аристотелем предшествующей философии укрепляет его в приверженности к своему учению о четырех причинах. «Мы имеем,— говорит он о предшествуюших ему философах,— от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех [начал[, но все явным образом так или иначе касаются, хотя и неясно, а все же [именно[ этих начал» (1, 7), Согласно Аристотелю, философия в Греции фактически начинается материалистами, ибо это были философы, обходившиеся лишь одной материальной причиной. Первым из них был Фалес.

Начиная историю античной философии с Фалеса, мы основываемся именно на Аристотеле. Свидетельство Аристотеля позволяет нам также считать, что в Древней Греции философия началась как стихийный натурфилософский материализм (в отличие от Древнего Китая и Древней Индии, где философия, как мы видели, зарождается как нравственное и социальное учение, как системно-рационализированная этика). В Древней Греции философия зарождается как системно-рационализированное учение о природе, ищушее в ней единое начало прежде всего для всех природных, а затем уже психических и социальных форм. Признавая первых древнегреческих философов материалистами, Аристотель, однако, приписывает им свое понимание материи. Это «то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются» (1, 3).

Приписывает он им также термин элемент (стойхейол), которого первые философы не знали. Что же касается термина начало (архэ), то этот вопрос спорен. Итак, «из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в 389 конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется,— это они считают элементом и это — началом вещей» (1, 3). Основное существо здесь следует понимать как материю, первую материю, ибо именно она неизменна, оставаясь той же самой при любых изменениях.

Здесь Аристотель, можно сказать, опрокидывает в прошлое свое учение о материи и формах и других временно приобретаемых ею свойствах (позднее названных акциденциями, акциденциальными формами). Так выглядит история материальной причины. Что же касается причины движущей, то, согласно Аристотелю, поиски первых философов распространялись и на нее. При этом Аристотель совершенно не задумывался над тем, в какой мере материалъная причина у первых философов была и движущей, посколъку он уже разделил эти причины, лишив материю активности. Отсюда его интерес лишь к тем философам, которые искали особую, отдельную от материи, причину движения, ко всем тем, «кто делает началом дружбу и вражду, или ум, илн любовь» (1, 7). Нетрудно догадаться, что здесь имеются в виду Эмпедокл, Анаксагор и Гесиод с его «сладкоистомным Эросом», а также Парменид в той мере, в какой в его картине мира центральное место занимает Афродита, распоряжающаяся Эросом как своим сыном.

Особенно высоко Аристотель ценил учение Анаксагора об Уме-Нусе. Анаксагор представляется нашему философу едииственно трезвым среди пьяных. Что же касается формальной причины, то,.как указывает Аристотель, «суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего говорят (о них1 те, кто вводит идеи» (1, 3). А это, как известно, Платон и академики, критике учения которых Аристотель уделяет особое место. К(ипика теории идей. Если к прежним философам Аристотель относится снисходителъно, то к своим непосредственным противникам, из среды которых он сам вышел,— враждебно. Но это не личная вражда, а вражда идейная.

Характеристики

Список файлов книги