Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 3-1999 (1116257), страница 83
Текст из файла (страница 83)
"Критика практического разума" в переводе Н. М. Соколова вышла в 1908 г.вторым изданием.Подводя итоги, можно сказать, что до революции отечественныекантоведы уже сделали доступными публике основные сочинения Канта, известные к тому времени. Ряд работ, правда, оставался непереведенным.Имена кантоведов дореволюционной России — славные для отечественной культуры: А.И.
Введенский, М.И. Владиславлев, Н.Я. Грот,275А- А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, Н. П. Ляпидевский,И. К. Марков, П. И. Новгородцев, Н. Смирнов, Н. М. Соколов,В. С. Соловьев, К. Сотонин, М. М. Стасюлевич, П. В. Тихомиров,Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. А. Фляксбергер, С. Л. Франк!Г. И. Челпанов, В. М. Чернов, Г. Г. Шпет, А. М. Щербина, В. Ф. Эрн,Б. В. Яковенко.
Весьма важное значение для философии имели вРоссии переводы зарубежных кантианцев — в особенности сочиненийтаких известных авторов, как В. Виндельбанд, Г. Коген, А. Ланге,П. Наторп, Ф. Пульсен, А. Риль, К. Форлендер, И. Шульце и др.Можно, следовательно, утверждать, что приобретший влияние на Западе на рубеже XIX и XX столетий лозунг "назад к Канту" был никакне чужд России; и более того — интерес к Канту в этот период реализовался в поистине интернациональном философском движении, почти синхронно взявшем старт в разных странах.В начале XX в. молодое поколение философов России понималолозунг "назад к Канту" достаточно конкретно: он звал в первую очередь к новому пониманию текстов Канта, которые читались и изучались, конечно же, в оригинале, хотя именно в это время появилисьболее качественные их переводы на русский язык (например, как ужеупоминалось, перевод "Критики чистого разума" Н.
О. Лосского). Нодело было не только в этом. Российские философы, увлеченные Кантом, устремились в Германию, где профессиональное кантоведениепереживало едва ли не самый блестящий период своего развития, сделавшись общекультурным феноменом международного значения. Ехалиглавным образом в Марбург, в университет, чтобы учиться у ГерманаКогена, лидера марбургской неокантианской школы (некоторые отправлялись к Генриху Риккерту, главе баденской школы неокантианства). Но даже те философы, которые считались кантианцами, —Ал-др И. Введенский, И.
И. Лапшин, Г. И. Челпанов, С. И. Гессен,Г. Д. Гурвич, Б. В. Яковенко — отнюдь не были апологетами Канта.Отношение российских мыслителей к философии Канта и кантианцевбыло достаточно глубоким, оригинальным и, как правило, критическим. Главные идеи Канта, которые получили наибольшее признаниев философии серебряного века: 1) критицизм; 2) идея о приматепрактического разума, первостепенном значении нравственной и философско-правовой проблематики; 3) принцип автономии личности;4) идея свободы, отстаиваемая наряду с признанием природного детерминизма; 5) мысль об абсолютности добра, о чистоте долга; 6) идеяантиномий; 7) обоснование идеальности пространства и времени.Резкой критике со стороны русских философов подвергались:1) субъективистский трансцендентализм гносеологии Канта, имеющий,по мнению русских философов, своим социально-философским и нравственным следствием индивидуализм; 2) априоризм и агностицизм, неучитывающие в полной мере единство мира и познания; 3) разъединенность субъекта и объекта, философский дуализм; 4) неудача вприведении знания к синтетическому единству; 5) ограниченностьформализма в этике; 6) недостаточное внимание к бытийственным,онтологическим определениям действительности и мысли; 7) рассмотрение "религии в пределах только разума".Из специфических идей Канта особое внимание привлекли размышления о вещи самой по себе, о разделении явления и "сущего в276себе".
Такое разделение, что верно подметил Вл. Соловьев, привело крезкому противопоставлению якобы лишь эмпирического познания"одних" явлений и метафизического осмысления сущего самого посебе. В. Соловьев писал: "Под явлением я понимаю познаваемостьсущества, его предметность или бытие для другого; под сущим в себеили о себе разумею то же самое существо, то есть в его собственнойподлежательной действительности. Отсюда вытекает соотносительностьэтих категорий и совершенная невозможность приписывать одну изних метафизической сущности исключительно, а другую — столь жеисключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, такимобразом, эти две области и делая одну безусловно недоступной длядругой.
Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновенным познанием и познаниемметафизическим может быть только относительное или степеннбе"36. Эта соловьевская критика объективно имеетсвоей мишенью скорее не концепцию самого Канта, а крайний позитивистский кантианизм, использовавший кантовское различение вещисамой по себе и явления для категорического противопоставления"физического" и метафизического познаний37.
Для Соловьева и других русских философов и физика и метафизика равно озабочены "познанием сущего в его явлениях"; отличие метафизического познаниялишь в том, что "оно имеет в виду сущее в его прямом и цельномобнаружении"38.Единство и расхождение с Кантом по проблемам метафизики касается также ее значения в обосновании этики, "оправдании добра".Сама мысль о связи общеметафизического обоснования философии иосновоположений этики, казалось бы, могла сближать Вл. Соловьевас Кантом. Однако для Соловьева расхождение с Кантом как раз вэтом вопросе имело куда большее значение. Соловьева не устраивалото, что Кант ограничил значение увенчивающегося метафизикой теоретического разума в деле обоснования тезисов о Боге, бессмертиидуши и свободе воли.
"Полагая... прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения,диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, какизвестно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений ихнравственным значением.
Но если Кант, для которого и нравственноеначало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограничиться признанием этих метафизических положений как только нравственных постулатов, то при объективном понимании нравственногоначала, как выражающегося в известном общественном идеале — именно свободной теократии, которая может иметь положительный смыслтолько в деятельности Бога, бессмертия и свободы, — является необходимым убеждение в этих метафизических истинах как таких, тоесть в их собственной теоретической достоверности, независимо от ихпрактической желательности"39.Анализируя и резко критикуя декартовско-кантовский трансцендентализм, а также последующее развитие философии Гегелем, Фейербахом, Шопенгауэром, многие русские мыслители констатировали,подобно Вл. Соловьеву и вслед за ним, что "великое умственное развитие новой Европы — как в своем чисто философском, так и в своем277положительно-научномразветвлении — страдает каким-то общим ко36ренным недугом..." .
"Коренной недуг", поразивший именно метафизику, выразился в постоянной борьбе "отвлеченных", т. е. односторонне принимаемых и всякий раз абсолютизируемых начал, группируемых вокруг тех или иных полярных идейных противоположностей. Это, например, противоположные "идеальные построения трансцендентных философов и механические построения философствующих натуралистов", противостояние материализма и идеализма вцелом, эмпиризма и рационализма, дуализма и монизма, рационализма и мистицизма, гносеологизма и онтологизма и т. д.Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленнойрелигиозной метафизики российских философов второй половиныXIX —начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цельности, философского синтеза.
Речь идет, во-первых, об историкофилософском критическом синтезе — о заимствовании всего ценного, что может быть обнаружено в традиционной и современной философии, но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемыхдруг другу "отвлеченных начал". Во-вторых, имеется в виду синтезфилософии и науки, но осуществляемый не под флагом сциентизма, ас позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не восполняемой духовной миссии философско-метафизического познания.
Втретьих, большинство выдающихся российских мыслителей намеревалось осуществить новый синтез философского и религиозного знания, построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, ставилась задача подвести новые основания под единство философскихдисциплин — гносеологии, онтологии, этики, эстетики.Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии,объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской метафизике противопоставлялась "диктаторским" системосозидающимустремлениям европейского философствования. Философы Россиивыступали против перерастания единства философии в застывшиесистемы. Основным вектором нового синтеза считалась близость философии к жизни — и к жизни природы, и к жизнедеятельности человека, к его целостному опыту, и к жизни общества.
Российская философия, как уже говорилось ранее, предложила свой вариант философии жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингредиентом русской культуры, а потом развивалась и под определеннымвлиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсона и О. ШпенглераИтак, новое для начала XX в. слово русской философии состоялов следующем: гносеологию мыслили органично объединить с онтологией, создав так называемую онтологическую гносеологию, а последнюю хотели синтезировать с экзистенциальноперсоналистским, смысложизненным и религиозно-метафизическим подходами.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
