Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 3-1999 (1116257), страница 84
Текст из файла (страница 84)
Далее, к этому и так уж необычному для тоговремени философскому сплаву считали необходимым добавить такуюновейшую критику разума, которая радикально отличалась бы откантовской критики, будучи также критикой критики чистого разума, и открывала бы внерациональным формам человеческого духаузаконенный вход в онтологическую гносеологию. Эти тенденции именно в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже278отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т.
е. позже,чем в русской мысли.Всесторонняя критика европейского рационализма в широкомсмысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направления) основывалась в русской мысли конца XIX — начала XX в. нетолько на критике классического рационализма. Критическому анализу были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разновидности эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительнокоторых высказывалась типичная для русской философии оценка,согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятыйими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историюрационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А.
Бергсон или В.Джемс не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррациональное, о котором они пытались вести речь, в конечном счете оказалось побежденным "малым разумом", т. е. рассудком38.В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева иЛ. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание,согласно которому все "расколы" философии (распадение на субъекти объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и "мир сущностей" и т.
д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчуждению от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей части болезненных проявлений мира. "Мы воспринимаем болезненнуюсыпь мира — являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительностьэтане есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления"39. Такхристианский философ Бердяев сделал вывод, что "грехи познаниямогут быть объяснены из грехов самого бытия", что "все в мире" разорвано. И 40лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект вгносеологии .Раскрывая особенности развития философии в России, исследователи справедливо обращают внимание на тот факт, что (соответственно более позднему развитию на российской почве специализированного философствования) теория познания, или гносеология, в качествесистематического раздела совокупного философского знания, или осо41бой философской дисциплины, появилась довольно поздно .
Лишь впоследние десятилетия XIX и начале XX в. российские философы —несомненно, вслед за западной мыслью, которая на рубеже веков испытала своего рода бум логико-гносеологических, методологическихисследований, — стали уделять более пристальное внимание проблемам теории познания, логики, учений о сознании, о языке. Изменениянакапливались так стремительно, что в России первых десятилетийXX в. все эти проблемы уже обсуждались довольно основательно.Соответствующие дискуссии тесно увязывались со своевременным осмыслением новейших достижений западной философской мысли.
Обэтом можно судить не только по монографиям российских авторов,углубленно обсуждавших проблемы познания и метода (Н. О. Лосский "Обоснование интуитивизма", 1904; С. Франк "Предмет знания.Об основах и пределах отвлеченности знания", 1915), но и по философской периодике. Речь идет, например, о журнале "Вопросы философии и психологии" (выходившем с 1885 по 1918 г.), о международном философском альманахе "Логос" (учрежденном в 1910г.), пери-279одическом издании "Новые идеи в философии" и др. Так, в 1913г.несколько выпусков "Новых идей в философии" было посвящено теории познания.
В них были опубликованы статьи П. Наторпа "Кант имарбургская школа", В. Е. Сеземана "Теоретическая философия марбургской школы", Р. Эйслера "Сознание и бытие", Э. Радлова "Мистицизм в современной философии", Н. Лосского "Имманентная философия В. Шуппе", Д. Викторова "Психологические и философскиевоззрения Р. Авенариуса", Б. Яковенко "Философия Эд. Гуссерля",Г. Риккерта "Два пути теории познания", Т. Райнова "ГносеологияЛотце", С. Франка "Прагматизм как гносеологическое учение".
Ужеиз этого перечня тем и авторов одного периодического издания становится ясно, что сколько-нибудь важные и заметные новые тенденциизападной теоретико-познавательной мысли конца XIX — начала XX в.в философской литературе России подвергались обсуждению, которое становилось все более глубоким, критическим и оригинальным.Многие известные русские философы, критикуя традиционный иновейший рационализм, пытались проложить дорогу новому воззрению на природу духа и его связь с миром. Это новое воззрение ониназывали то "конкретным спиритуализмом", то "сознательным мистицизмом", то "новым интуитивизмом" и т. д.
Немало страниц произведений отечественных мыслителей посвящено обоснованию "цельного"(т. е. синтетического, полного, конкретного, неодностороннего) знания, "живого трансцендентного опыта" и человеческого сознания какего интегрального элемента.СПОРЫ О СОЗНАНИИВ 80— 90-х годах среди важнейших проблем гносеологическогоисследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, былвопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвящены многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы философии и психологии".Так, С.
Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психологии" за 1889 — 1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "Оприроде человеческого сознания", которую можно считать типичнойдля этого раздела гносеологических исследований русской мысли двухпоследних десятилетий XIX в. Характерным отличием учений о сознании было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческоесознание как "существенное проявление жизни12, а с другой — понятьего как "коллективную функцию человеческого рода" (С.
495). Отсюда вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами" (С. 548). Опираясь на популярные со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервнойсистемы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критическиоценивая новые тогда работы П. Жане (например, "Психологическийавтоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достижения экспериментальной психологии животных и человека, — русскиеМыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое значение "общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.280Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универсализме", т.
е. на тех качествах человеческого сознания, которые идутрука об руку с «развитием индивидуального, личностного начала, перерастая вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведомое "вселенское сознание"» (С. 549). "Если абсолютное идеально, —пишет С. Трубецкой, — оно обладает и сознанием; а постольку есть ивселенское сознание.
Но тогда субъективное сознание человека перестает быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное сознание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нормирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяяобщими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого"вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологический соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога...По учению С. Трубецкого, носитель вселенского сознания — это "космическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизниотрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Софией вселенскою".
Так у С. Трубецкого возрождаетсяв гносеологическом аспекте соловьевское учение о Софии"43.Е. Трубецкой (в работах "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жизни", 1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском сознании", или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предположения о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тожевечен, — все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеянысемена "безусловного сознания". Е. Трубецкой — опять-таки вслед заВл. Соловьевым и С. Трубецким — отождествляет такое вселенскоесознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX —начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественнымиестественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими)исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценкуэтих достижений именно с широкими метафизическими, а порой ибогословскими предпосылками и выводами.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
