Мотрошилова Н.В. (ред.) - История философии Запад-Россия-Восток.Книга 1-2000 (1116255), страница 44
Текст из файла (страница 44)
Таким образом Порфирий получил число трактатов, равное шести девяткам ("эннеадам"). И то, и другое число —священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно исумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизируетполноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и ещеодна эннеада.
Поэтому и весь изданный Порфирием корпус сочинений Плотина также получил название «Эннеады». Ученик филологаЛонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его «Жизнью Плотина», где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов — первые триэннеады - трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть — четвертая и пятая эннеады — символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамидушестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому.
«Эннеады» были изданы Порфирием вформе кодекса — книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.Эта ясная и простая структура «Эннеад» соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью былаусмотрена Плотином "по ту сторону" текстов Платона и обнаружена всамих этих текстах: вышебытийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос.
На фоне этойиерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платонав целом, так и его отдельные диалоги.Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики сНумением по поводу толкования «Второго письма» и «Тимея» Платона. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в «Тимее»относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет "отец" к уму, а"создатель" — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из«Второго письма» как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму),демиурга-души и созданного ею космоса.Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: вопервых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда умокажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; вовторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая,по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять,что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток:ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, скольконачальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала —превосходящего бытие единого.
Поэтому, идя сверху вниз, мы можем159противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сферебытия - уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показатьпереход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку.Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется «О трех начальных ипостасях».
Вообще при чтении «Эннеад» мы должны помнить, что само издание Порфирия представляет собой уже известную интерпретацию Плотина,тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (ккоторому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.Основное стремление Плотина в трактатах первого периода(1—21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяетнас со сверхчувственным миром.
Восхождение души к уму и единомувозможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этогосверхчувственного мира, в частности показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего —единому.Второй период (трактаты 22-45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а такжеполемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир —не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом,Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага,последнего основания всего и полной свободы.Трактаты третьего периода (46-54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможностисамопознания и любви к красоте, истине и благу.В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями.
Первая — твердая уверенностьв бессмертии человеческой души, ее абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платониковпротив эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душулибо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела,но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого."Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно ужеиз доказательства того, что она не тело.
К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вотиз чего.Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной, следует рассмотреть иотносительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души.Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные160вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела.
Любаятакая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное ичужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее —разум и прочая добродетель, — причем как свойственное ей.Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как непризнать, что она — той же природы, какую мы признаем во всембожественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель,будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном исмертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз унего есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться отгорнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле.В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же укакого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось быникого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертиедуши как таковой.Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена,люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном.Однако следует рассматривать сущность каждого, взирая на него вего чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, вочто оно привнесено.Рассматривай же, отделив...
— а лучше так: пусть отделившийузрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когдастанет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидитум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечнымосмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого,ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. Ине раз он подумает, что поистине хорошо сказано: „Радуйтесь, я жевам бог бессмертный" (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится добожества и вглядится в свое с ним сходство" (2, IV 7, 10, 1-39).Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душаотпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, вомраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне.Уже в этом раннем трактате «О бессмертии души», который толькочто процитирован, ответ на эти вопросы дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен.
Чтобы вернуться к себе и тем самым кумопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в своесобственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душаоказывается повержена в мир зла и безобразия — всего того, что посуществу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии — ее вторая отличительная особенность."Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность,бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они неотделены одна от другой местом, инородностью и различием; вотпочему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг длядруга как неинородные.161Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда,а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с.нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним.
При этом хотямы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мыузрим его, тогда для нас наступит "завершение странствий и отдохновение" (Платон, «Государство», 532еЗ)..." (9, VI 9, 29-44).Но дело не в только том, что нашей душе ее божественная природапозволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает самсебя, и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемыйкосмос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказоб уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама —созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцаниене себя самого, а иного, а "плод немощного созерцания — немощноезрелище" (30, III 8, 4, 30-31).Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это всвою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности.
И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуицииПлотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного какиерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного дляума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть дажепрекрасным" (31, V 8, 8, 5), и его нижнюю границу, материю, которая оказывается "более всего удаленной" (38, VI 7, 33, 32) от этогоистока красоты, от света.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
