Диссертация (1105895), страница 17

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 17)

Фактически правительство вмешивалось в религиозную жизнь евреев в гораздо меньших масштабах, чем этого можно было бы ожидать, учитывая активно декларируемую и осуществляемую на государственном уровне приверженность православной вере. Такое терпимое отношение к свободе вероисповедания объяснялось не сознательной деликатностью в том, что касалось духовных вопросов, а тем, что эти вопросы в основном решались еврейскими общинами в их внутренней среде самостоятельно и никак не затрагивали интересов государства. Государственная политика в отношении иудаизма в рассматриваемый период ограничивалась признанием необходимости регламентации только тех вопросов, которые тем или иным образом были связаны с обеспечением управления еврейскими общинами. Такой подход соответствовал общему курсу политики по национальному вопросу, для которой в рассматриваемый период были характерны «черты толерантности и прагматизма», предполагавшие, что государство не ставило целей унификации управления на местах и широко использовало традиционные институты самоуправления, сложившиеся до присоединения таких территорий к Российской империи⁵⁰⁵.

Именно в соответствии с этим принципом в Положении 1804 года специально подчеркивалось разрешение на строительство новых синагог и избрание новых раввинов в тех городах и местечках, где «возникнет разделение сект, и раскол прострется до того, что один толк с другим не захочет быть в одной синагоге» (ст. 53). В.В. Егоров полагает, что употребление слова «секта» в данном случае обозначает уничижительное отношение законодателя к евреям⁵⁰⁶, однако с этим нельзя согласиться. В тексте Положения для описания феноменов иудаизма используются русские термины, традиционно применимые только для обозначения процессов, происходящих в христианских церквях, причем эта норма свидетельствует об осведомленности разработчиков Положения относительно религиозной ситуации, сложившейся в то время в среде евреев-ашкенази. Рубеж XVIII-XIX вв. – это период напряженной идеологической борьбы между представителями двух течений иудаизма: митнагдим отстаивали традиционные ценности, а хасиды, учение которых зародилось в 30-е гг. XVIII века, исповедовали обновленный вариант религии, заключавшийся в мистицизме, особом внимании к учению Каббалы, почитании праведников – цадиков и т.п.⁵⁰⁷. В Российской империи этот конфликт вышел за пределы еврейской общины в конце XVIII века, когда лидеры хасидов и митнагдим начали предпринимать попытки к привлечению на свою сторону центрального правительства, причем в разбирательстве принимали участие лично генерал-прокурор Обольянинов и Павел I⁵⁰⁸. В 1798 году по ложному доносу раввинов–митнагдим был на некоторое время арестован лидер хасидов цаддик Шнеур Залман, основатель движения Хабад (т.н. лбавичского хасидизма); в ответ его сторонники добились от российских властей замены руководства виленского кагала, после чего митнагдим возобновили свои жалобы на рабби Залмана, которые отразились и в «Мнении» Державина⁵⁰⁹. Разумеется, на практике митнагдим и хасиды не могли посещать общую синагогу, учитывая, что они придерживались разных представлений относительно обрядов ритуального очищения, предпочтительных текстов молитв и т.п.⁵¹⁰. Самый авторитетный раввин ашкеназов, «Виленский Гаон» Элияху бен Шломо еще в 1772 году распространил заявление об отлучении и проклятии хасидов⁵¹¹; в 1786 году на раввинском съезде было принято еще одно подобное воззвание, объявлявшее, в частности, что с хасидами запрещалось вести любую совместное деятельность и что никто из хасидов не мог был быть избран раввином⁵¹². Поэтому при принятии Положения 1804 года государство заняло нейтральную позицию, разрешив хасидам и митнагдим иметь отдельные синагоги и отдельных раввинов.

Такое терпимое, отстраненное отношение к религиозному расколу показаться удивительным, учитывая, что правительство, как ясно из вышеизложенного, уже имело повод счесть движение хасидов источником сутяжничества и административных беспорядков. Кроме того, негативно отзывались о хасидах и чиновники, близко знакомые с еврейским бытом: так, литовский губернатор И.Г. Фризель характеризовал их как обманщиков и интриганов, вызывавших распри и разорения⁵¹³. В соответствии с логикой абсолютистского государство, вполне объяснимо было бы желание правительства пойти в этой ситуации самым простым путем и просто запретить любые «секты», применив полицейские меры к их подавлению. Кроме того, в православном государстве идея строительства новых иноверческих молелен сама по себе должна была вызывать отторжение⁵¹⁴. Тем не менее, первый Еврейский комитет проявил в этом вопросе бóльшую дальновидность, чем можно было бы от него ожидать, исходя из содержания некоторых других норм Положения 1804 года. Разрешение заводить новые синагоги отвечало целям не только самих евреев, но и государственной власти. Это позволило разделить религиозные общины, снизив таким образом остроту конфликтов, которые могли бы привести к снижению управляемости общин.

То же стремление обеспечить административные интересы при минимальном вмешательстве в те аспекты религиозной деятельности, которые не пересекались с управленческим процессом, наблюдалось и в регулировании полномочий раввината. В законодательстве рассматриваемого периода, в частности, в Положении 1804 года (в отличие от следующего положения о евреях 1835 года), не упоминается ни о каких полномочиях раввина, а используются только отрицательные формулировки, указывающие на те действия, на которые раввин не имел права совершать. Фактически за раввинами по умолчанию было сохранено большинство религиозных полномочий - в основном собственно духовных (по совершению обрядов обрезания и имянаречения, по толкованию Талмуда, по распоряжению порядком молитвы в синагоге и т.п.), а также некоторых административных (например, по регистрации гражданских состояний)⁵¹⁵. Однако параллельно с этим были окончательно ограничены права талмудического суда – бет-дина. Теперь раввинам предоставлено право исключительно «надзирать за обрядами веры и судить все споры, относящиеся до религии», а к осужденным применять только такие меры, как «увещевание и убеждение», «обличения и выговоры внутри синагог».

Можно предположить, что ограничение полномочий раввинов было вызвано в том числе желанием правительства нейтрализовать конфликт представителей двух противоборствующих течений иудаизма – хасидов и митнагдим. В условиях такого конфликта предоставить раввинам, повсеместно активно поддерживающим именно митнагдим, хоть сколько-нибудь значительные полномочия, которыми они могли бы злоупотребить против хасидов, означало бы создать предпосылки для раскола еврейских общин и, таким образом, поставить под угрозу налаженную систему управления еврейским населением и взаимодействия кагалов с правительством⁵¹⁶. Именно для предупреждения этой угрозы Положение разрешает избрание в каждом городе только одного кагала, вне зависимости от количества там синагог и иудаистских сект. Принятие Положения 1804 года приходится на период внутреннего кризиса системы кагального самоуправления, обусловленного первым серьезным расколом в еврейской среде со времен возникновения христианства, а также конфликтами между кагалами и съездами еврейских представителей - ваадами⁵¹⁷, и этот кризис, таким образом, оказал влияние на содержание норм Положения.

Однако основной целью государства при запрете раввинской юстиции было подтверждение компетенции администрации, устранение конкуренции между государственным и общинным судом, а также вообще ослабление влияния раввинов внутри еврейских общин. Раввинам под угрозой высокого штрафа (а в случае рецидива – высылки в Сибирь на поселение) было запрещено налагать не только наказания, аналогичные применяемым органами государственной власти, такие как штраф, но и традиционные, имеющие религиозный характер санкции, например, запрет употребления кошерной пасхальной еды или проклятие (п. 51).

На запрете херема, т.е. ритуального проклятия, следует остановиться подробнее. Угроза херема была действенной мерой регуляции поведения, поскольку он означал отлучение проклятого от всех социальных контактов – он не мог участвовать в религиозных ритуалах и даже входить в синагогу, ему запрещалось избираться на кагальные должности, ему самому и членам его семьи отказывали в совершении обрезания, бракосочетания, погребения по религиозному обряду и т.п⁵¹⁸. Проклятие было значимым средством поддержания замкнутости еврейских общин, не одобряемой правительством, поскольку это наказание воспринималось как очень тяжелое и применялось довольно редко, обычно в качестве санкции за такой серьезный с точки зрения евреев проступок, как доносительство светским властям. Именно последнее обстоятельство объясняет негативное отношение администрации к херему. Так, Г.Р. Державин утверждал, что кагалы в качестве финансового наказания якобы выдавали фальшивые векселя и долговые расписки от имени евреев, обвиненных в сотрудничестве с польской администрацией⁵¹⁹. Литовский гражданский губернатор И.Г. Фризель, с неодобрением отзывавшийся о том, что евреи почти некогда не сообщают о совершаемых другими евреями преступлениях⁵²⁰, еще в конце XVIII века запретил наложение херема в Литовских губерниях⁵²¹; вероятно, и сама идея такого запрета была позже почерпнута первым Еврейским комитетом из проекта еврейской реформы, предложенного Фризелем Сенату в 1800 году.

Прусско-литовский еврей Гилель Маркевич, живший долгое время в конце XVIII - начале XIX века в Литве, утверждал, что херем там находится под запретом и не применяется, что, однако, вынуждает кагалы изыскивать другие способы борьбы с доносителями – обычно ложные обвинения в совершении преступлений⁵²². Вместе с тем, на практике проклятия, очевидно, продолжали применяться и после 1804 года: в 1812 году третий Еврейский комитет, предлагая ограничить духовную власть раввинов, предусматривал и повторный запрет херема⁵²³.

Продолжение практики наложения проклятий было проявлением более значимого явления – исследователи неоднократно отмечали, что фактически бес-дин продолжал существовать до конца XIX века, несмотря на формальную отмену всех связанных с его деятельностью полномочий⁵²⁴. Вероятно, сохранение бес-дина оказалось возможным потому, что евреи обращались к нему как к третейской инстанции, поскольку учреждение третейских судов было разрешено Положением 1804 года. Однако при этом неизбежно должна была сузиться его компетенция – сохранив полномочия по разрешению семейных и гражданских споров, в уголовной сфере бес-дин мог рассматривать дела только об имущественных преступлениях, при этом не налагая публично-правового наказания, а лишь взыскивая стоимость похищенного или поврежденного имущества⁵²⁵. Такое положение должно было вполне устраивать государство, поскольку репрессивная функция при этом сохранялась за ним монопольно.

1. Государственное регулирование костюма евреев.

В Восточной Европе первые нормативные акты, исходившие первоначально от церковной власти и предписывавшие евреям ношение особой одежды или внешних отличительных знаков, относятся к XIII веку⁵²⁶. Формально эти ограничения действовали и на территории Польши, а позднее – Речи Посполитой, будучи неоднократно подтверждаемы светской властью; в частности, королевской конституцией 1538 года евреям было предписано носить на улицах желтые шапки⁵²⁷ (желтый цвет в средневековой Европе считали символом порока и предательства, именно поэтому повсеместно он становился обязательной принадлежностью еврейского костюма⁵²⁸). Кроме того, для обозначения низкого социального статуса евреям было запрещено носить драгоценные украшения и серебряное оружие, за исключением одного перстня и одного кольца⁵²⁹. Подобные ограничения в Речи Посполитой устанавливались не только евреев – ношение особой одежды предписывалось также крестьянам, бюргерам, купцам, членам ремесленных братств, докторам, писцам, посыльным, домашним слугам, титулованным и нетитулованным дворянам и т.п.⁵³⁰ Польское государство стремилось к тому, чтобы одежда различных сословных и профессиональных групп становилась своеобразным внешним маркером их социальной принадлежности.

В российском законодательстве вопрос о регулировании костюма евреев впервые был поднят Положением 1804 года. При этом установленные ограничения имели совершенно противоположную цель: не подчеркнуть, а сгладить различия между еврейским и христианским населением. Как европейские, так и российские путешественники неоднократно отмечали «восточный вид» польских евреев⁵³¹, которые носили традиционный ашкеназский костюм, восходящий к устаревшей польской шляхетской средневековой моде и включающий меховую шапку, шубу с отложным воротником, лапсердак, короткие штаны и чулки. Вероятно, и русскими чиновниками-дворянами этот непривычный костюм интуитивно воспринимался с неодобрением, поскольку это был наиболее наглядный маркер еврейской чуждости. Именно так в 1799 году объяснял причины неодобрительного отношения к нему со стороны администрации литовский гражданский губернатор И.Г. Фризель: «Нынешнее еврейское платье сверх того, что для недостаточных весьма убыточно [это замечание, вероятно, относилось прежде всего к дорогостоящим парикам, которые носили замужние женщины, а также к меховым воротникам и шапкам – А.Е.], по неопрятности евреев внушает к ним сильное отвращение» ⁵³².

Вследствие этого, Положение вводило сложную систему регламентации формы одежды евреев в зависимости от места проживания и рода занятий: в пределах черты оседлости им было разрешено носить еврейское платье (ст. 3), а в случае временного пребывания во внутренних губерниях – только немецкое, под угрозой немедленной полицейской высылки в место постоянного проживания. Евреи, обучающиеся в государственных учебных заведениях, должны носить немецкое либо польское платье (ст. 3), а в Санкт-Петербургской Академии Художеств – только немецкое (ст. 4), избранные членами магистрата в губерниях, от Польши присоединенных – немецкое, польское или русское, а в иных губерниях черты оседлости – только немецкое (ст. 9). Под еврейским платьем при этом подразумевался описанный традиционный костюм⁵³³, под немецким - одежда, соответствующая европейской моде, подобная той, которую носили российские дворяне, под русским – костюм российских горожан и купечества, под польским – национальный сарматский костюм, основой которого были жупан и кунтуш.

Однако вся подробнейшая регламентация формы одежды евреев, тщательно подготовленная Комитетом в духе просвещенческой утопии, оказалась напрасной, поскольку выполнять эти требования евреи не собирались. В рапорте сенатора Алексеева, которому в 1807 году была поручена инспекция присоединенных от Польши губерний, сообщалось, что ношение традиционного костюма, наряду с другими «суеверными обычаями» (в частности, соблюдением кашрута, т.е. особых правил относительно питания), евреи «при всяком случае выставляют в виде религии для отклонения предприемлемых к благоустройству их распоряжений» ⁵³⁴, т.е. с точки зрения сенатора, используют как надуманный предлог для сопротивления попыткам правительственных реформ. По воспоминаниям еврейского общественного деятеля Липмана Зельцера, когда ему даже гораздо позже, в правление Николая I, понадобилось сшить для визита к императору европейский сюртук, это воспринималось и им самим, и его еврейским окружением как вынужденная, но позорная уступка (несмотря на то, что надеть его он собирался единственный раз в жизни)⁵³⁵.

Третий Еврейский комитет получал ходатайства о позволении евреям носить хотя бы русское платье вместо польского и немецкого, поскольку «в немецком платье с небритыми бородами они вяще могут послужить предметом поругания и насмешек» ⁵³⁶; возможно, евреи таким образом надеялись под видом русского костюма продолжить носить лапсердаки, схожие по крою с купеческими сюртуками⁵³⁷. Кстати, вопрос наличия у евреев бород сам по себе вызывал споры: в 1806 году евреи, избранные в киевский магистрат, согласились носить русское платье, но отказались брить бороды и стричь пейсы, ссылаясь

Характеристики

Список файлов диссертации