Диссертация (1098466), страница 36

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 36)

Бернард Клервоский также упоминает в своих трактатах иерусалимские пруды, в которых хранились запасы воды: «Три бассейна можно обнаружить в писании: застарелость ошибок, которая расположена за двумя стенами⁷⁵⁷, чувственность плоти, в который падают усталые, прозорливость разума, который находится на дороге⁷⁵⁸ к полю прядильщика⁷⁵⁹ ».

В экзегетических работах авторов, знакомых с жизнью южнофранцузских городов, можно найти упоминания и о городских источниках. Нередко они строились по инициативе правителей и представляли собой символ городской или даже королевской власти. Именно вокруг этих созданных человеческим трудом водоемах можно было увидеть

⁷⁵⁵ Godefridus, abbas Admontensis. De decem oneribus... Сol. 1195: «Sed aqua haec compunctionis facta est quasi lacus inter duos muros, quia sicut lacus aquam turbidam habet, sic et vos duobus muris, duritia utique cordis et duritia corporis circumdati aquam non ex fonte limpidam, sed quasi ex lacu turbidam interdum habetis, quia ad puram et suavem illam, quam desideratis, compunctionis gratiam necdum pro voto vestro pertingere meruistis».

⁷⁵⁶ Ibid. Сol. 1196.

⁷⁵⁷ Ис.22:11: «и устрояете между двумя стенами хранилище для вод старого пруда».

⁷⁵⁸ Ис.7:3.

⁷⁵⁹ Bernardus Claraevallensis. Sententiae 125 // SBO VI/2. P.48: «Piscinae tres in scriptura inveniuntur: vetustas erroris, quae est post duos muros; sensualitas carnis, in qua decumbebant languidi; perspicacitas rationis, quae est in via agri fullonis».

беседовавших меж собой женщин⁷⁶⁰. Гийом из Сен-Тьерри свидетельствует о том, что на городских площадях находились фонтаны, из которых била вода^761. Hаличие городских фонтанов свидетельствует либо о развитии технологий подачи воды под напором, либо о сохранении классической античной традиции. Необходимо отметить, что для того, чтобы фонтан функционировал, требуется подача воды по трубе под давлением.

Вероятно, под городскими источниками в латинской экзегетике следует понимать именно фонтаны. Герхох Райхерсбергский пишет о

«струящейся, бегущей воде» Иерусалимского источника, которая символизирует у него очищение слезами души грешника.⁷⁶²

Гуго Фольетский, обращаясь к толкованию Змеиного источника в Иерусалиме⁷⁶³, пишет о том, что вода этого источника падает сверху вниз. Fons draconis Гуго интерпретирует как источник дьявола⁷⁶⁴. Следует

⁷⁶⁰ Фоссье Р. Люди Средневековья… С. 215.

⁷⁶¹ Guillelmus de Sancto Theodorico. Excerpta… P. 97: «Quaeram, inquit, in plateis, in quibus superfluunt aquae de illis fontibus prorumpentes, de quibus Salomon dicit esse potandum» (Буду искать на площадях, на которых в преизбытке вода, что течет из тех источников, из которых, как говорит Соломон, следует пить).

⁷⁶² Gerhohus, praepositus Reicherspergensis. De aedificio... Сol. 1305.

⁷⁶³ В книге Неемии упоминается иерусалимский источник, который в Вульгате назван fons draconis – источник Дракона, Змеиный источник. Именно так на латынь был переведен топоним ‘ên hattannîn. Словом hattannîn в древности обозначались как драконы, так и змеи, в таких же значениях употреблялось и греческое понятие δράκων. В греческом переводе книги пророка Неемии этот водоем назван «источником со смоковницами» – στόμα πηγῆϛ τῶν συκῶν. Данный факт еще раз наглядно демонстрирует существование несоответствия, в том числе, и в переводе топонимов, древнееврейского текста Ветхого Завета и Септуагинты. В своем переводе Священного Писания на латынь Иероним ориентировался, прежде всего, на древнееврейский текст Библии, hebraica veritas, как он отзывался о нем, с Септуагинтой же по большей части лишь сверялся. См. подробнее: Brown D. Vir trilinguis. Kampen, 1992; Rebenich S. Jerome: The “vir trilinguis” and the “hebraica veritas”// Vigilia Christiana, 1993. Vol. 47, P. 50-77.

⁷⁶⁴ Hugo de Folieto. De claustro... Col. 1146-1147.

отметить, что в условиях жаркого климата Ближнего Востока возле источников воды, в местах повышенной влажности обитали (и обитают) змеи, а потому топоним «змеиный источник» выглядит вполне естественно⁷⁶⁵. В северных районах Франции змеи попадают редко, поэтому для теолога гидроним «Змеиный источник» имел, прежде всего, символическое значение. Самое слово «дьявол» Гуго трактует как «текущий вниз» (deorsum fluens), а в моральном смысле экзегезы «вниз течет» (то есть спускается в ад) тот, кто «кто сердцем и делами от Бога уклоняется». Так получается, что источник дракона (fons draconis) становится началом падения⁷⁶⁶. Примечательно, что этот элемент ландшафта библейского Иерусалима не встретил особого интереса у богословов латинского средневековья, его интерпретацию можно обнаружить лишь у Ришара Сен- Викторского, который видит в Змеином источнике источник злодейства⁷⁶⁷.

Таким образом, несмотря на общее представление о сакральности

воды, характерное для изучаемой эпохи, можно с уверенностью утверждать, что авторы не понаслышке были знакомы с проблемой санитарии и водоснабжения городов. Они характеризуют и качество воды в городских водохранилищах (в источниках с проточной водой качество превосходное, тогда как в резервуарах, где воду накапливали, она была мутной), и различия технологии водоснабжения. Некоторым экзегетам были знакомы акведуки,

⁷⁶⁵ Иосиф Флавий упоминает некий «змеиный пруд» (τῶν ὄφεων κολυμβήθρᾳ) в Иерусалиме. Flavius J. De bello judaico. Liber V, caput III, paragraph 2. Darmstadt, 1963. T. II. P. 124.

⁷⁶⁶ Hugo de Folieto. De claustro... Col. 1146: «Unde diabolus deorsum fluens interpretatur.

Deorsum fluit, qui a Deo corde et opere recedit. Est autem diabolus fons draconis, id est, initium elationis».

⁷⁶⁷ Richardus de Sancto Victore. In Apocalypsim Johannis Libri Septem. Col. 691C: «Sic et

Nehemias ista duo mala exprimit, ubi se egressum ante fontem draconis et portam stercoris ad considerandum murum Hierusalem dissipatum describit Quid etenim per fontem draconis significatur, nisi fons malitiae?»

причем используемые метафоры позволяют сделать предположение, что они воочию наблюдали работу водовода.

***

Обращаясь к интерпретации библейского города, экзегеты вольно или невольно наделяли его чертами современного им урбанистического ландшафта. При описании системы укреплений, планировки, зданий, улиц, технологий водоснабжения теологи обращали внимание прежде всего на то, что было им известно и понятно из собственного опыта. Принципиально важно, что «городские» авторы, проживавшие в крупных метрополиях (как представители Сен-Викторской школы) или хорошо знакомые с внутренней городской жизнью (как Бернард, который только в зрелом возрасте ушел в монастырь), дают более «структурное» и предметное описание городского ландшафта, приводят толкования, основываясь на своем представлении о функциональности тех или иных архитектурных элементов: для таких авторов городские объекты не являются библейской экзотикой: даже при иносказательном толковании они апеллируют к собственному опыту, а не традиции. Гийом из Сен-Тьерри описывает сложную систему оборонительных конструкций города, отмечая, что для эффективной защиты одной мощной крепостной стены мало: необходимы дополнительные сооружения, где бы хранилось оружие, могло вестись наблюдение за окрестностями. При интерпретации небесного Иерусалима он упоминает элементы топографии исторического города, не встречающиеся в Писании, однако существовавшие в эту эпоху. Ришар Сен-Викторский приводит неожиданное и оригинальное толкование Навозных ворот как отлучение от Церкви: через них только вывозятся отходы, но для въезда в город ими не пользуются. Бернард Клервоский демонстрирует прекрасное знание того, как функционирует акведук, хотя и использует этот образ для иносказательных интерпретаций Писания. Экзегетические тексты порой на наглядных

примерах дают представление о процессе роста города, о включении в городское пространство новых территорий и о конфликтах, которыми эти процессы сопровождались, и как эти процессы воспринимались и истолковывались духовенством.

Глава III

Рай как город и рай как сад: идеальная форма общежития

1. Представление о граде небесном в контексте монашеской реформы конца XI – первой половине XII века

По убеждению средневековых авторов, история человечества началась в райском саду и завершится в раю, который в средневековой христианской экзегезе стал градом Иерусалимом. «Сад» и «град» являлись ключевыми концептами в восприятии идеальных форм бытия и пространства. В настоящей главе будут рассмотрены вопросы, касающиеся понимания рая и небесного града, их синтеза и изменения в контексте развития экзегезы XII в.

Рай впервые упоминается в Библии во второй главе книги Бытия: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке... И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла» ⁷⁶⁸. В Вульгате райский сад Эдем обозначается термином paradisus, который происходит от древнегреческого παράδεισος (парк)⁷⁶⁹. Иероним следовал принятой еще в старолатинской версии перевода Септуагины, где «рай» понимался как paradisus voluptatis⁷⁷⁰. В древнееврейском тексте Библии «рай» обозначался, как «сад в Эдеме» (gan be’eden)⁷⁷¹ и «сад Господень» (gan-yahweh)⁷⁷². В Писании отсутствует

⁷⁶⁸ Gen 2:8-9: «Plantaverat autem Dominus Deus paradisum voluptatis a principio in quo posuit hominem quem formaverat produxit que Dominus Deus de humoomne lignum pulchrum visu et advescendum suave lignum etiam vitae in medio paradisi lignum que scientiae boni et mali».

⁷⁶⁹ Бондарко Н. А. Сад, рай, текст: аллегория сада в немецкой религиозной литературе

позднего Средневековья // Образ рая: от мифа к утопии. СПб, 2003. С. 12.

⁷⁷⁰ Например, Gen. 2:8.

⁷⁷¹ Gen. 2:8, 10.

⁷⁷² Gen. 13:10.

подробное описание Эдема, но в экзегетической традиции эта лакуна восполняется описанием сада из Песни Песней⁷⁷³, который часто толковался как Эдем.

Представление о рае как о саде было характерно для раннесредневекового западного богословия. Рай представлялся раннесредневековым теологоам в виде цветущего сада, образ которого был заимствован из книг Ветхого завета и служил символом будущего века⁷⁷⁴. Рай из «Стихов на Евангелие» Отфрида из Вайсенбурга был прекрасным садом, но никак не градом из Откровения Иоанна Богослова⁷⁷⁵. Однако уже к XII веку этот образ стал претерпевать существенные изменения⁷⁷⁶, и восприятие рая как сада начинает совмещаться с образом града⁷⁷⁷.

Представление о монастыре как месте, где человек реализует стремление к утраченному раю, складывается еще в патристической литературе, в которой сформировалась концепция «монастырского рая» и

«ангелической» монашеской жизни. По словам Иоанна Златоуста, монахи не знали мирских забот; «их жребий ангельский, неизреченное блаженство» ⁷⁷⁸. Иероним писал о том, что в монастыре восстанавливается падшая природа

⁷⁷³ ССt. 4:12-15.

⁷⁷⁴ Peters E. Quellen und Charakter der Paradiesvorstellungen in der deutschen Dichtung vom 9. bis 12. Jahrhundert. Breslau, 1915. S. 7-8.

⁷⁷⁵ Otfried (von Weissenburg). De qualitate caelestis regni et inaequalitate terreni V. 23. / Hrsg.

von E.G. Graf. S. 273-277: «Thar blyent thiri oliliainti rosa Suazo sie thir stinken tiohelicho rnir welkent».

⁷⁷⁶ Peters E. Quellen und Charakter... S.11.

⁷⁷⁷ Kugler H. Die Vorstellung der Stadt in der Literatur des deutschen Mittelalters. München, 1986. S. 87. Это совмещение было присуще уже автору Апокалипсиса: «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов» (Откр. 22:1-2).

Характеристики

Список файлов диссертации