Диссертация (1096079), страница 69
Текст из файла (страница 69)
МуртазаМутаххари в своем анализе проблем, с которыми сталкивается организациябогословов-правоведов, писал: «Возникновение религиозного руководства вшиизме произошло в связи с сосредоточением в их руках сбора долиимама»942 . Это сосредоточение, начавшееся со времени Мухаммада ХасанаНаджафи, финансово укрепило представителей марджа.Финансовая мощь шиитских улемов и их экономическая независимостьсыграли важную роль в становлении института религиозного наставничества.Во второй половине XVIII в. марджа ат-таклид и муджтахиды получиливозможность полностью распоряжаться сбором и распределением хумса 943(хумс – одна пятая часть [араб.]) от имени сокрытого имама.
Таким образом,они начали получать денежные средства для распространения своегорелигиозного авторитета и финансирования круга сторонников, начиная свыплаты месячных стипендий студентам в религиозных медресе изаканчивая оплатой деятельности своих представителей (вакилей) на местах.941См.: Arjomand S.A.
The Shiite Hierocracy and the State // European Journal of Sociology. № 22. 1981. P. 69.См.: Споры по поводу религиозного наставничества и духовенства (бахс-и дар баре-йе марджайат-оруханийат). Тегеран, 1962 (1340). [Электронный ресурс] URL: https://hec.su/fw7u (дата обращения:17.12.2016)943Хумс делится на две равные части: доля имама, которая поступает в распоряжение марджа ат-таклида,и доля сейедов, идущая в качестве помощи прямым потомкам пророка Мухаммада или его деда Абд альМутталиба ибн Хашима.942320Фактически, способность к оказанию финансовой помощи стала финальнымшагом на пути к утверждению муджтахида в качестве марджа ат-таклида.Первым, кто постановил, что выплата хумса богослову-правоведудолжна считаться обязательной, был аш-Шахид аль-Авваль (ум. в 1384 г.).Однако он предлагал сохранить долю имама до тех пор, пока тот не вернетсяиз сокрытия. Зайн Амили (Второй Шахид) (1506–1558 гг.) такжевысказывался за передачу доли имама факиху, но предлагал потратить ее наразличные социальные нужды 944.Эта практика получила активное развитие в эпоху Сефевидов, когдаШейх Баха ад-Дин Амили (1547–1622 гг.) издал постановление, обязавшееплатить долю имама муджтахиду 945 .
К этому периоду относится первоеупоминание о том, что духовенство собирало хумс946. Эти действиястолкнулись с оппозицией улемов-ахбаритов, которые отказывались считатьполучателем этого религиозного налога шиитское духовенство. Однако в концеXVIII – начале XIX вв., после победы усулитов, сбор хумса достиг новогопика. Как пишет Амир Арджоманд, «это новое поколение усулитских улемовне только поддерживало обязательность выплаты хумса и закята, но, каксообщалось, пошло так далеко, что относилось к каждому, кто уклонялся отвыплаты хумса, как к бунтовщику против имама и его наместника»947.С середины XIX в. сбор хумса стал исключительной прерогативоймарджа ат-таклид.
В дополнение к другим званиям, они получили титулхранителей капиталов, марджа-и воджухат (перс. – источник финансовыхсредств)948. Сумма хумса, поступавшая в г. Неджеф к Шейху Муртазе Ансари(1799–1864 гг.), с течением времени стала настолько большой, что онсанкционировал использование доли имама для финансирования местных944См.: Calder N. Khums in Imami Shi'i Jurisprudence, from the Tenth to the Sixteenth Century A. D. // Bulletin ofthe School of Oriental and African Studies, University of London. V. 45. № 1. 1982. Р. 44.945См.: Moussavi A.K. Religious Authority... P.
223.946См.: Arjomand A.S. The Shadow of God and the Hidden Imam: religion, political order, and societal change inShi'ite Iran from the beginning to 1890. Chicago: University of Chicago Press, 1984. P. 127.947Ibid. P. 231.948См.: Moussavi A.K. Religious Authority… P. 225.321институтов и учебных центров, разрешив не посылать ее непосредственно вНеджеф 949.Сбор хумса и особенно доли имама, которая, как писал МуртазаМутаххари, «является краеугольным камнем шиитского клерикальногоаппарата»950, до сегодняшнего дня является одним из важнейших источниковблагосостояния марджа ат-таклид.В переводе с арабского языка слово «хумс», как уже было упомянутовыше, означает одну пятую часть, а в исламском праве – выплатуфизическим лицом обязательного налога либо с ежегодного дохода, либо симущества, появившегося, в том числе, в результате таких действий, какдобыча полезных ископаемых, добыча драгоценностей и минералов сморского дна, нахождение клада и получение военных трофеев.
Также хумсвыплачивается при объединении дозволенного и запретного имущества, атакже покупке земли немусульманином (зиммием) у мусульманина 951.Еще один доход улемы традиционно получали от вакфов, находясь приних в статусе опекунов либо управляющих. Однако контроль за этиминститутом они делили с государством, которое в различные историческиепериоды пыталось наладить регулирование этого вида собственности 952 .Несмотря на это, количество вакфного имущества, находившегося в рукахдуховенства, было значительным. Именно это стало одной из причин, покоторым улемы не приняли реформы шаха Мохаммада Резы Пехлеви,получившие название «Белой революции», поскольку в результате них онилишились значительной части своей собственности.
Как писал А.И. Демин, «посостоянию на 22 сентября 1975 г., т.е. ко времени практического завершенияаграрной реформы, были распределены земли 14,5 тысяч общественных949См.: Cole J. Imami Jurisprudence and the Role of Ulama … P. 42.См.: Споры по поводу религиозного наставничества и духовенства …951Здесь и далее см.: Хаменеи А. Исламское право … С. 241–278.952См.: Cizakca M. A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World from the Seventh Century to thePresent.
Istanbul: Bogazici University, 2000. P. 83–91.950322вакфов, которые арендовали 136,7 тыс. семей, и 2,4 тысяч частных вакфов,которые были переданы 36 тыс. крестьянским семьям»953.Еще одним источником финансового благосостояния марджа быласвязь улемов с торговым и ремесленным сословием, начавшаяся с самогозарождения института шиитского духовенства. Однако долгое время егоконкурентами в отношениях с «базаром» выступали суфии, которые напротяжениивековявлялисьдуховнымиавторитетамииранскогомусульманского среднего класса и представляли «самый значительный каналвыражения бедных слоев общества в городах»954. В конце Средних веков –начале Нового времени с помощью своих братств-тарикатов и благодарясвоим организациям-футувва 955 (футувва к этому периоду давно вышла запределы суфизма и стала формой городской самоорганизации) суфии играливажную роль в сглаживании экономического неравенства различныхгородских классов, располагая своими методами урегулирования споров ичасто дополняя деятельность религиозных и правительственных чиновников,осуществлявших правосудие.Некоторые исследователи полагают, что именно суфийский дух братствастал основой для складывания мусульманских торговых и ремесленныхгильдий в том виде, в котором они до сих пор существуют в Иране 956 .Гамильтон Гибб считал, что мусульманские средневековые гильдии являются«величайшим достижением суфизма, который благодаря своему внутреннемуустройствусмогсоздатьрелигиознуюорганизацию,существовавшуюпараллельно с классами мусульманского общества»957.В эпоху Сефевидов в Иране были периоды как укрепления связигосударства и торгово-ремесленных слоев с суфиями, а также роста влияниясуфийской мистики, так и обратные тенденции, когда шиитским улемам953См.: Демин А.И.
Современная иранская деревня. М.: Наука, 1977. С. 141.См.: Hodgson M.G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization: The Expansion ofIslam in the Middle Periods. V. 2. Chicago: University Of Chicago Press, 1977. P. 282.955В переводе с арабского языка данное слово означает такие качества, как доблесть, отвага, геройство, а такжеможет быть переведено как организация, или ассоциация молодых людей, обладавших данными качествами.956См.: Moussavi A.K. Religious Authority… P. 232.957См.: Gibb H.A.R.
Studies on the Civilization of Islam. Princeton: Princeton University Press, 2014. P. 216.954323предписывалось принимать прямое участие в подавлении суфизма. В конечномитоге, победило шиитское духовенство, но сделало это с помощьюинтеграции элементов мистики и «народного» ислама в свою религиознуюпрактику.Этому способствовал ряд работ шиитских религиозных авторитетов(например, Шейха Баха ад-Дина Амили и Мухаммада Таги Маджлисистаршего [ум. в 1663 г.])., отстаивавших соединение суфийского имистического опыта с формальным религиозным знанием, т.е.
фикхом, чтоимело целью установить новый вид коммуникации среди шиитов 958. Другимисловами, популяризировать официальный фикх, введя в него элементынародной религиозности.РаботыМухаммадаТагиМаджлиси-старшегооритуальныхцеремониях, особенно о паломничестве к гробницам святых и мавзолеям(зийара), молитвах (дуа), траурном плаче (тадарру), траурных церемониях(азадари), ночных молитвах (мунаджат), народном восхвалении имамов итрауре по событиям в Кербеле (ашура) в виде стихотворной декламации(марати) обозначили новое направление шиитской религиозности, в которомулемы приблизились к народной религии, что было вызвано необходимостьюукрепления связей между духовенством и торгово-ремесленными слоями959.АмирАрджомандуказывает,чтоМаджлиси,возможно,ощущалнеобходимость заменить шиитские понятия суфийскими: «Посколькуэсхатология является краеугольным камнем ортодоксальной религиозности,посредничество имамов заменяется посредничеством суфийских святых, иимамы, преимущественно, играют роль святых из потустороннего мира ипосредников для связи с Богом»960.После того как иранцы лишились в результате действий шахов ишиитских религиозных деятелей суфийских святых и ханак (суфийскихобителей), им было легко заменить их на предложенные шиитским958См.: Arjomand A.S.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
