Диссертация (Интроекция противоречий кризиса культуры в структуру личности), страница 12

[273, с. 386].Разумеется,неокантианствомнебылобойденвопросиотрансцендентальности ценностей. В. Виндельбанд, как и Г. Риккерт,утверждает, что природа ценностей обусловлена их надсубъективным инадвременнымхарактером,которыйопределяетнаправленностьчеловеческой деятельности. Ценности – внеэмпирические принципы, всоответствии с которыми устанавливается нравственная шкала оценкичеловеческихдействий.Наосновепоследнейэтимдействиямпредписывается цель, а воплощение этой цели приводит к созданию того, чтоможно назвать культурой. Однако Виндельбанд отдает должное икантовскому критицизму: «Под культурой, – указывает Виндельбанд, – мы вконечном счете понимаем не что иное как совокупность всего того, чточеловеческое сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает изданного ему материала...» [74, с.12].Это «вырабатывание» (а значит, и сама культура) не могло бы бытьосуществлено, если бы не существовало общезначимых предпосылокразумной деятельности, опирающихся на всеобщую сверхэмпирическуюнеобходимость самого разума.

[75]. В. Виндельбанд, в отличие от Г.Риккерта, сопрягает условия создания культуры не только с наличиемтрансцендентных ценностей, но и с возможностями самого разума илитрансцендентальным.ПроблемутрансцендентальныхусловийкультурырешаетО.Вейнингер. Он не являлся представителем неокантианства, но в еготрактовке культуры прослеживается значительное влияние философии60Канта.Онполагалвозможнымобнаружитьобщезначимостьтрансцендентных ценностей культуры в связи трансцендентального исоциального. В данном случае понятие «трансцендентальное» не совпадает стем смыслом, который вкладывал в него сам Кант (и который содержится вдефиниции Виндельбанда).Трансцендентальное у О.

Вейнингера – не условие всякого опытавообще. Трансцендентальность в данном контексте и следует понимать какусловие универсальности ценности, ее всеобщей значимости, благодаря чемутрансцендентная ценность «испытана каждым индивидуумом свободно исамостоятельно и каждым формально одинаково признается». [69, с.207].Благодаря этому складываются социальные общности, имеющие схожую длявсех цель и, следовательно, культуру. Иначе говоря, индивидуальныекультурные практики формируют единый тип культуры если ценность нетолько трансцендентна, но и трансцендентальна.Общий вывод, который мы можем сделать, примерно таков.

Человексоздает культуру, отражая в ее артефактах смысл и цель жизни,предзаданные в трансцендентных ценностях. Фактически – это точка зренияРиккерта.КнейВиндельбандиВейнингердобавляютусловиетрансцендентальности ценностей. У первого данная тема звучит в контекстетрансцендентальных способностей разума, у второго указывается натрансцендентальнсть как условие универсальности культуры в социальноммасштабе. Близок к подобной позиции и Э. Трельч. [313]. Эту спекуляцию,сомнительную по крайней мере с эмпирической точки зрения, можно понятьтак, что трансцендентные ценности должны обладать еще и свойствомтрансцендентальности.Тогдамыполучаемследующееопределениекультуры, которое хотя и не было дано неокантианством, но вполне можетбыть ему приписано.

Культура – это процесс и результат творческойдеятельности, осуществляемой в соответствии с ценностями, по сутитрансцендентными. При этом их трансцендентальность является условием,благодаря которому общество в целом определяет универсальную духовную61цель. Если допустить возможность чего-то подобного, остается нерешеннойважная проблема дуализма трансцендентных ценностей и имманентнойдействительности.

И это не просто «внутренняя» проблема концепции,обусловившая ее собственную противоречивость.Насамомделемыимеемделоспротиворечиемиррационалистического понимания мира, выразившего главный признаккризиса – неопределенность смысла, и рационального требования егоясности. Фактически неокантианство предприняло попытку «вернуть»ценности, которые не могут быть переоценены, как этого требовал Ницше.«Биологический принцип» Ч. Дарвина, отразившийся, по мнению Г.Риккерта, в философии Ницше и Бергсона, вместо «сверхчеловека»указывает на обезьяну.

[276]. «Беспринципность» философии жизни,казалось, вела к пугающему отказу от культурной перспективы. Поэтомупонадобилось в трансцендентное место «умершего» Бога поместитьинтеллектуальныйконструкт,откоторогоожидаличеткойцели,указывающей на что-то, кроме прагматических перспектив. Неокантианствои близкие к нему направления в философии того времени, по всейвидимости, пытались не столько «отстоять» сами ценности, сколько избежатьтой угрозы, которая представлялась им в качестве возможного последствияпроисходящей с ними грандиозной трансформации.

Но как бы мы сегодня неотносились к неокантианской теории культуры, она, тем не менее,совершенно очевидно указывает на то, что же именно погибало в кризисе.В начале XX века далеко не только неокантианство пыталось доказатьвнеэмпирическоеидажебожественноепроисхождениеценностей.Утверждение, что культура – это эксплицитное отражение веры втрансцендентные ценности появляется в тот период неоднократно.

Впоследующем, в том числе и эти концепции привели к возникновениюаксиологии. М. Каган отмечает, что теория ценностей не могла появиться врелигиозной философии, теологии и вообще религиозном сознании, вкотором ценности воспринимаются не как таковые, а как объективные62законы бытия. Ее возникновение стало возможным только после эпохиРомантизма, когда ценность, воспринимаемая ранее как раз и навсегдаданная от Бога, обрела производное от субъекта, от личностного «Я»значение. [150]. Кризис как раз и стал временем «смерти Бога», временем«обезбоживания» или временем разочарования во всем трансцендентном.Поэтому потребность в понимании происхождения ценностей новой эпохистала одной из самых насущных в философии и социологии.Возникшая ситуация неопределенности смысла часто инспирировалапотребность во взгляде в прошлое для решения возникших проблем.

А. Камювыразился об этом как о ностальгии по Абсолюту. С совершенно иного«фланга» философствования на тему кризиса Н. Лосский, например,утверждал,чтопротивоположностиценностьсубъектаестьинечтообъекта,выходящеетаккакзапределыобуславливаетсяотношением субъекта к тому, что выше всякого субъективного бытия, то естьк «Божественной Абсолютной полноте бытия». [195]. Стиль мышления,противостоящий философии жизни прямо или косвенно, присутствует нетолько в метафизике, но даже и в эмпирически ориентированныхсоциологических доктринах.Э. Дюркгейм полагал, что причиной моральных обязательств являются«идеи о трансцендентном», вне зависимости от того, какую форму онипринимают, ибо все они – метафоры.

Постулируем ли мы в виде основыкакое-нибудь особое личное существо или какую-нибудь абстрактную силу,которую мы в смутной форме олицетворяем под именем морального идеала –принципиального значения не имеет. И кризис представлений такого рода неозначает кризиса самой потребности, их породившей. Человек по-прежнемунуждается в чем-то, существующем надсубъектно, чтобы в нем находитьнравственный критерий отношения к окружающей действительности.

Невидя других возможностей для понимания трансцендентного, Э. Дюркгеймотмечал: «Остается несомненным, что <...> причиной, обусловившей всенаши действия, является сила, стоящая выше нас, а именно общество, и что63внушенные ею нам цели пользуются настоящей моральной гегемонией».[138, с.407]. Здесь «тоска по Абсолюту» причудливо смешиваются сфилософией жизни. Но в любом случае, принцип, согласно которому смыслпредзадан существованию человека, сохраняется.В социологии культуры А. Вебера утверждается еще более схожая снеокантианством позиция.

[69]. Он полагает, что примерно с 1200 года донашей эры господствовавший вопрос о смысле существования решалсячеловеком посредством «трансцендентальных универсальных религий», будьто даосизм и конфуцианство в Китае, брахманизм и буддизм в Индии, илизороастризм, пророческий иудаизм и трагически-философское толкованиебытия греками.

Позже, как констатирует А. Вебер, эта роль частичнопереходит к христианству и исламу. В зависимости от конкретики способарешения вопроса о смысле, который в любом случае основывается на«сверхвитальных стремлениях», возникают «исторические тела» – то естькультуры, зависящие таким образом от представлений о трансцендентном.Ситуация изменилась только с XV века, когда начали пробиваться росткипроцессов технизации и возрастающего господства над природой. Наконец,XX век становится веком цивилизации и государства без культуры, потомучто человек уже не ориентирован на обретение смысла бытия посредствомсоотнесения себя с трансцендентным.

Он сосредоточен исключительно наудовлетворение запросов господства над Землей посредством имманентноприсущих капитализму законов движения.Ближе к нашим дням старая проблема кризиса получила новоезвучание в знаменитой концепции недоверия метанарративам Ж.-Ф. Лиотара.[191]. Согласно его теории, языковые игры есть необходимый минимум дляосуществления социальной связи. Для всех них характерны некоторые общиесвойства. Во-первых, правила высказываний не содержат в самих себе своейлегитимации, но составляют предмет соглашения – явного или неявного –между игроками. Во-вторых, если «нет правил, то нет и игры».

Наконец, в-64третьих, говорить, по Лиотару, «значит, бороться – в смысле играть;языковые акты показывают общее противоборство» [191, с. 33].В нашем контексте важнейшее значение приобретает та составляющаязнания,которуюЛиотаропределилкак«нарратив».Совокупностьвысказываний в нарративе не сводится только к денотативным. В немсодержатся высказывания не только об истине, но и повествования о красоте,нравственности, добре и т.п., то есть о том, что и составляет мировоззрение.В нарративе фиксируется специфический вид «знания»: как жить, чтоследует делать, как оценивать те или иные факты. Лиотар называет это«компетенцией», которая выходит за рамки определения и примененияистины как единственного критерия, но помимо этого оценивается покритериям деловым, справедливости, добра и т.д. При этом такая«компетенция» не сводится к компетентности в каком-то одном видевысказываний.