Диссертация (Социокультурная идентичность населения Соловецких островов), страница 13

166].Мы полагаем, что в данном случае, «наше», «образованное» сообщество стоитпонимать как «антропогенное» в противоположность природного. Однако антропогенное,сотворенное человеком, членами сообщества, не обязательно означает «сконструированное».Скорее идентичность и границы сообщества создаются не столько через дискурс, сколькопосредством культурных практик, социальных действий, воплощенных в реальность:«культура не просто изначально находится там, как внешне заданная; она производится ивоспроизводится в разделяемых всеми практических действиях» [Calhoun, 2003, p.

559].Пространство, кроме вышеупомянутых значений, фигурирует в теме идентичности ещеи как пространство выбора – выбора приоритетных и второстепенных аспектов идентичности.«Общая культура не только способствует возникновению “общности”, она также влияет на48степень, в которой группы являются для своих участников (и иногда тех, кто не являетсячленом группы) естественными и необходимыми, а не случайными и произвольными»[Calhoun, 2003, p. 559].Изучение внутренней иерархии слоев идентичности личности неизбежно приводит кпопытке измерить степень включенности индивида в сообщество, в социокультурную среду.«За ротацией идентичностей, связанных с обстоятельствами, возможно, стоит все-таки одна,настоящая» [Камиллери, 1993, с.

110] - или, как мы могли бы прокомментировать тезисКармеля Камиллери, - за ротацией периферийных идентичностей можно различить четкоеядро ключевых идентичностей личности. «Чтобы ее выявить необходимы были бы достаточнопродолжительные наблюдения, которые позволили бы зафиксировать реакции того же самогодеятеля в случаях действительной включенности» [Камиллери, 1993, с. 110].Однако для того, чтобы изучать включенность в среду, в пространство, в сообщество, вситуацию – должно существовать такое измерение как глубина пространства и его объем.

Издесь невозможно обойтись без введения категории «жизненного мира», в объеме которогоформируется человеческая идентичность: «…индивид не только принимает на себя роли иразличное поведение других людей; в этом же процессе он принимает на себя их мир.Действительно, идентичность может быть объективно определена как расположение вконкретном мире и может быть субъективно воспринята только вкупе с этим миром. Инымисловами, все идентификации происходят внутри горизонта, который заключает в себе особыйсоциальный мир» [Berger, Luckmann, 1991, p. 152].Здесь мы подходим к третьей важнейшей пространственной категории – жизненныймир, - которая дает перспективу для иного ракурса изучения идентичности. Два обвинения,которые могут быть выдвинуты в отношении научного понятия «жизненный мир» - этообвинение в необъективности и обвинение в ненаучности (то есть в необоснованномонаучивании понятия повседневного обихода) [см.: Рахманова, 2014].

Здесь уместно будетпривести мнение О.В. Первушиной, которая отмечает, что «понятие «жизненный мир»обладает кажущейся простотой, вызываемой комбинацией слов «жизнь» и «мир», но вместе стем обыденность звучания не только не помогает, но не редко мешает освоению его оченьсложного и специального содержания» [Первушина, 2009, с. 119].И здесь мы повторим за Эдмундом Гуссерлем вопрос, поставленный им в позднем инаиболее зрелом его произведении «Кризис европейских наук и трансцендентальнаяфеноменология»:«Неявляется лижизненныймир как таковойчем-тонаиболееобщеизвестным, чем-то всегда уже само собой разумеющимся во всякой человеческой жизни,в своей типике всегда уже хорошо знакомым нам благодаря опыту?» [Гуссерль, 1994a, с.

169].49Зачастую модель жизненного мира используют в социальных науках как материал, наоснове которого возможен контекстуальный анализ изучаемого социального явления. «Этамодель, между тем, населена уже не людьми со всеми их человеческими качествами, акуклами-марионетками, или типами; и сконструированы они таким образом, как если бымогли выполнять рабочие действия и реагировать» [Шюц 2004 : 448].Данное предварительное замечание необходимо нам, чтобы показать неоднозначностьпроцесса внедрения понятия «жизненный мир» в понятийный аппарат классическойсоциологии и социальной антропологии [см.: Рахманова, 2014].

«Именно понятие жизненногомира, равно как и развитая Э. Гуссерлем феноменологическая концепция сознания имеханизмов его конструктивной активности легла в основу феноменологической альтернативыклассической парадигме социального знания» [Смирнова 1995]. Но на этом пути мывстречаемся с рядом трудностей.Традиция изучения жизненного мира, опирающаяся на вопросы о природе познаниячеловеком реальности – предельно персонифицирована на эмпирическом уровне, что не всегдаметодологически приемлемо в сфере социологии: «одно из таких затруднений, говорю я,состоит в том, что он должен выбрать свойственную жизни наивную манеру речи и при этомпользоваться ей соразмерно тому, как это требуется для очевидности доказательств»[Гуссерль, 1994a, с. 87].Жизненный мир – это не только индивидуальный повседневный опыт человека, но и то«общее», объединяющее всех и каждого основание, в котором отдельный человек как«единичное» и «уникальное» явление вписывается в «духовную общность, имеющуюсобственнуюязыковую,национальнуюисторическую особенность.ирелигиозную,однимсловом,культурно-Коррекция современного образа мира, в котором человекдействительно живет и действует, неизбежна: в учение о мире должна быть вплетенарефлексия мира должного и этического, ценностного отношения к миру» [Белов, 1996, с.

190].Еслипридерживатьсярасширенногопонятияжизненногомира,токнему«принадлежат по сути все феномены социальной жизни, от простого Ты-отношения до самыхразных типов социальных общностей (включая и все науки как общую сумму достиженийлюдей, которые наукой занимаются)» [Шюц 2004 : 183]. В свою очередь Х.-Г. Гадамер такжеутверждает, что любой индивидуальный мир содержит в себе проекции других миров[Гадамер, 1988, с. 298].

Таким образом, не отрицается существование некоего «общего мира»,благодаря которому и возможна постоянная корректировка миров друг относительно друга;этот процесс и отвечает за устойчивость любого сообщества, и за формированиеиндивидуальной идентичности.50И в этом контексте сама фигура человека оказывается учтена лишь как источникпричинности, как действующий актор. «Корреляция между миром (миром, о котором мыкогда-либо говорим) и субъективными способами его данности никогда … не возбуждалафилософского удивления… Всегда оставалось само собой разумеющимся, что каждая вещьвыглядит для каждого по-разному».

[Гуссерль, 1994a, с. 222].В социальных дисциплинах вопрос о причине различия в интерпретациях почти некасался вопроса о коррелляции двух и более жизненных миров, в которых пребывают авторысопоставляемых интерпретаций: «но это не просто какое-то «воззрение» на мир, не просто его«интерпретация». Всякое воззрение на…, всякое мнение об «этом» [«der»] мире свою почвуимеет в предданном мире». [Гуссерль, 1994a, с.

206]. Однако, Альфред Шюц, работаяодновременно с философской и социологической проблематикой, он сумел мастерскисовместить феноменологический подход Э. Гуссерля с понимающей социологией МаксаВебера. Именно он указал перспективу развития феноменологической социологии. Одно изключевых новаторских произведений - «Смысловая структура социального мира» - былоопубликовано в 1932 году и имело подзаголовок “Э.Гуссерль и М.Вебер”.Еще одна проблема связана с возможностью меж-личностного понимания иобразования общностей людей. «В сознании каждого и в общностном сознании, котороевырастает в общении [Konnex] и в котором перекрываются отдельные сознания, получаетпостоянную значимость и непрерывно пребывает один и тот же мир, частично уже познанныйв опыте, частично же как открытый горизонт возможных опытов всех людей: мир какуниверсальный, общий для всех горизонт действительно сущих вещей».

[Гуссерль, 1994a, с.220]. Для того, чтобы полноценно охватить общение как феномен, его нужно «заземлить»относительно реальности; жизненной реальности, жизненного мира, который, в том числе,выполняет «функцию почвы» [см.: Рахманова, 2014].Можно ли дескриптивно представить жизненный мир как покоящийся на неизменномосновании феномен? Нам представляется более достижимой задача описать его сквозь призмузафиксированных в ходе исследования метаморфоз и трансформаций идентичности. B рамкахконцепции «суверенности личности» [Нартова-Бочавер , 2008] С.К. Нартова-Бочавер уделяетособое место изучению экстракорпоральных форм жизненного мира «в первую очередь черезграницы, поскольку, как считает автор, пространство обычно прозрачно для субъекта, нерефлексируется им без возникновения проблемных ситуаций и проявляет себя в ответ на егоискажение или нарушение границ, вызывая оборонительную активность» [цит.

по: Салихова,с. 217].В свою очередь, концепция трансформации личности М.Ш. Магомед-Эминовауказывает на «существование большого количества разных жизненных миров …, в переходе51между которыми совершается бытие человека, что требует от него личностной работыразличения и связывания собственной идентичности» [Магомед-Эминов, 2007, с.